فكر الحداثة في فلسطين والعالم العربي

January 17, 2025 Off By Salman Salman

فكر الحداثة في فلسطين والعالم العربي

قراءة لحركات ومفكرين خلال القرن العشرين في العالم العربي

5/9/2016

د. سلمان محمد سلمان – قسم الفيزياء – جامعة القدس – القدس – فلسطين

أولا: تعريف مفهوم الحداثة واعتماد مفهوم محدد لما يليه

من السهل على الحركات وسم نفسها بالصفات الايجابية ووصم غيرها بالسلبية وأحد الأسباب عدم وضوح تعريف المفاهيم مما يسمح بالتداخل والإرباك.

ولتقديم قراءة موضوعية للحركات الفكرية والحداثية (التنويرية أو التقدمية) كما نرى أدناه نحتاج تعريفا متماسكا للمفهوم. وبدون ذلك نضيع بين دعاوى الحركات وما يتهمها به خصومها.

سنحاول وضع تعريف دقيق واضح ومن ثم نعتمد ما تطرح الحركات نفسها لتصنيفها. ولن نأخذ كثيرا بما يصفها الخصوم مع أن ذلك مسموح إذا تبين تناقض حاد بين الطرح الفلسفي والسلوك أو الممارسة للحركة أو المفكر. فوجود التناقض يطعن في مصداقية الطرح الفكري مهما حاولنا الفصل بين ممارسات المفكر أو الحركة الفعلية وبين الطرح النظري. وفي أقل الأحوال سيؤدي وجود التناقض إلى عدم الأخذ بجدية الطرح وتأثيره على مجموع الحركة الفكرية في العالم العربي.

يتفاوت تعريف الحداثة بين الباحثين ويختلط كثيرا مع مفاهيم المعاصرة والتحديث. ورغم ذلك يمكن التمييز بشكل عام بين التجديد الحضري والتحديث التنظيمي والحداثة من خلال تمييز موضوع التحديث.

فالتجديد الحضري: يهتم عادة بالتحديث العمراني ووسائل الإنتاج ومظاهر الحياة من ملبس أو وسائل ترفيه ولا يهتم كثيرا بالمحتوى الأيدولوجي أو الفكري للتجديد. وبهذا يمكن تحقيقه من خلال أنظمة سياسية أو اقتصادية مختلفة. ويبدو من الخارج تقدما مهما لكن ليس هناك ضمان لاستمراره لكونه وعاء يمكن تعبئته بفكر أو تنظيم لا يؤمن بالحداثة أصلا. ومعظم حركات التجديد في المنطقة منذ القرن التاسع عشر اعتمدت هذا النمط أساسا مثل تجديد الدولة العثمانية قبل سقوطها وتحديث أسرة محمد على لمصر والتحديث الخليجي في العصر الحاضر.

أما التحديث التنظيمي فيركز أكثر على المحتوى التنظيمي للتطبيق ويشمل مؤسسات الحكم أو المجتمع وهو بذلك يعتمد على ايدولوجيا معينة أكثر من التجديد الحضري. ومع أنه يعترف بضرورة التجديد الحضري إلا انه لا يعتبره هدفا بقيمة مطلقة. ومن أمثلة التحديث التنظيمي الدولة الشيوعية في الصين وروسيا ومصر عبد الناصر والدولة البعثية في سوريا والعراق والاشتراكية في الجزائر.

أما الحداثة فهي مفهوم فكري أكثر منه متطلب مادي. وركزت في البدايات على الفن والشعر والفلسفة أكثر من الحركات السياسية أو الاقتصادية. وهي محاولة لفهم العلاقات بين التجديد الحضري والتحديث التنظيمي والتطور الاجتماعي من خلال وضع تصور ووعاء اجتماعي يوفر البيئة المناسبة للتقدم وتعتبر وحدة الجنس البشري أحد معاييرها. وهي تركز على الجانب الاجتماعي كمتطلب للتقدم المستمر في الجوانب الأخرى.

ومع أن ذلك يبدو منطقيا إلا أن تحقيقه هو الأصعب من الناحية الفعلية. فالتطور الاجتماعي أبطأ بكثير من التنظيمي أو العمراني لأنه ببساطة يتطلب تحولا في عقل وسلوك الأفراد وتغييرا هاما بالمفاهيم الاجتماعية التي يتمسك بها الناس بحكم العادة أو الولاء الديني والاجتماعي والطبقي.

سنحاول بلورة مفهوم الحداثة بشكل تطبيقي من خلال تحديد الهدف والموضوع والوسيلة. من البديهي أن يحتوي المفهوم هدف تقدم المجتمع من النواحي العمرانية ووسائل الإنتاج والترويح والفكر والسلوك الاجتماعي. والمقصود بالتقدم مفاهيم وتطبيقات تحقق عمرانا مناسبا واقتصادا مكتفيا وأمنا وسلاما اجتماعيا وسعادة إنسانية ومنهجا عمليا يكفي لتحقيق ذلك. وأحد أهم شروط التقدم أن يؤدي إلى منفعة أكبر قدر من أفراد المجتمع الإنساني. وعليه من الصعب اعتبار تقدم شريحة اجتماعية نسبتها أقل من 1% من المجتمع وتعيش طفيلية على حسابه تمثيلا لحداثة من أي نوع. وهذا ربما يمثل أحد الأخطاء التي تقع بها الحركات الحداثية النخبوية.

شروط الحداثة: يجب أن يشمل الفكر الحداثي الشروط التالية كحد أدنى لتحقيق الوصف:

  1. الإيمان بوحدة ومساواة أبناء الجنس البشري دون تمييز عرق أو دين ونبذ العنصرية.
  2. توفير الحد الأدنى من حرية الرأي والسلوك وقبول الآخر كشريك ونبذ الاقصائية واحترام ثقافة الآخرين طالما لا تمارس العدوان والبحث عن ايجابيات الثقافات المختلفة.
  3. رفض الحرب والعنف كوسائل لتحقيق المنافع والأهداف السياسية واقتصار اللجوء للقوة بالحالات القصوى من الدفاع عن النفس.
  4. العدالة الاقتصادية والإيمان بتوزيع الثروة بين أكبر قدر من الناس وتساوي الفرص والايجابية والعمل على توفير الحياة الكريمة للجميع دون تمييز طبقي أو عرقي أو ثقافي.
  5. الحرص على البيئة بما يتناسب مع مصلحة الناس والكائنات وبما يكفل استمرار الحياة.
  6. إتباع المنهج العلمي لتحديد الحقيقة أو تعريف الواقع والعمل بنفس المنهج بهدف التغيير للأفضل.

ويبقى السؤال من الذي يحدد تقدمية الأهداف ويمنع إفساد تعريفها مع الزمن. ومن يضمن اختيار وسائل الفحص والتدقيق الصحيحة والمناسبة لمنع تدهور التطبيق وسقوطه. وحسب الطرح هنا فان استخدام الطريق العلمي الأخلاقي يمثل الشرط الأساس لتعريف مجموعة مفاهيم التقدم أو خدمتها. وعليه يعتبر المنهج العلمي في البحث وكشف الحقيقة شرطا أساسيا لاعتبار أي حركة عملية أو فكرية حداثية التوجه أو غير ذلك.

وحسب هذا المفهوم للحداثة فليس هناك علاقة طردية ضرورية بين الحداثة والمعاصرة أو بينها وبين حداثة العهد. فثوابت الفكر الحداثي ربما تكون قديمة قدم الإنسانية لكن ما يميزها أنها تقدمية تعمل للأفضل وتفهم الحقيقة بأقل تشويش وتقبل تعديل مفهومها بمنهج علمي تجريبي عادل وأخلاقي.

وبسبب التقارب الكبير بين هذا التعريف وفكرة التقدمية فربما من المقبول استخدام المصطلحين كمترادفين. والحقيقة أن معنى الحداثة التقليدي والذي يخص الفن والشعر ربما يربك التعريف المقصود هنا مما يجعل مفهوم التقدمية أقرب للمعنى مع أن الاشتراكيين خلال القرن العشرين قد أشبعوا هذا المفهوم وأساءوا تطبيقه بحيث يتردد المعاصرون في استخدامه.

سوف نصنف عددا من الحركات الفكرية والسياسية والاجتماعية وبعض المفكرين المستقلين أو من قادوا هذه الحركات حسب عدد من المستويات:

  1. حداثيون فكرا وتطبيقا وهم من يحققون مطابقة الطرح النظري والممارسة لتعريف الحداثة بنسبة عالية ويحققون إنجازات تحديثية موازية. مثل الأنبياء وحركات النهضة والتنوير.
  2. حداثيون فكرا دون تطبيق: وهم من ينطبق عليهم تعريف الحداثة فكريا وطرحا لكنهم لم يطبقوا الفكر أو طبق بشكل منحرف وبنسبة توافق أقل من 50%. معظم الفلسفات المثالية والماركسية.
  3. حداثيون ممارسة دون فكر: ومع أن هذا يبدو تناقضا إلا انه يشمل من مارسوا سلوكا حداثيا يختلف عن التحديث التنظيمي دون ايدولوجيا أو طرح فكرى حداثي أو بايدولوجيا رجعية. وقد افرزوا من خلال عملهم تنويرا يمكن اعتباره حداثيا. العولمة وثورة الإعلام والاتصالات.
  4. غير حداثيين وهم من لم يحققوا تعريف الحداثة فكرا أو تطبيقا ويشمل المحايدين والرجعيين.

النموذجان أدناه يمثلان نوعين رئيسين ضمن تصنيفات التجديد خارج الحداثة والتقدمية:

  1. حركات تحديث تنظيمية بالأساس دون محيط فكرى أو تطبيقي حداثي أو تقدمي.
  2. حركات تجديد حضري: دون أي مواصفات أخرى.

وقد تطرقنا للنموذجين 5 و 6 بأمثلة معاصرة وسابقة من القرن العشرين.

ثانيا: حركات التجديد والحداثة والمفكرون في العالم العربي للفترة 1900-2000

يمكننا الآن تصنيف عدد من الحركات السياسية والتنظيمية والفكرية من خلال ممارسات الحركات أو طرح المفكرين المحسوبين عليها. أما بخصوص المفكرين فيمكن تصنيف طروحاتهم دون الخوض في تفاصيل ممارساتهم لصعوبة ضبط تاريخ سيرهم الشخصية.

2-1 معالم وتقاطعات الحركات السياسية والفكرية والتنظيمية مع الحداثة:

  1. الحركات القومية العربية ( البعث والقوميون العرب وعبد الناصر) وهي حركات سياسية بالدرجة الأولى طبقت مفاهيم التجديد جزئيا والتحديث التنظيمي أكثر من الحداثة. ومع أنها حاولت تطوير مفاهيم حداثية غير تقليدية ( ليبيا- حكم الجماهير والجزائر: التسيير الذاتي) إلا أنها لم تظهر كثيرا كتطبيق سياسي فعال ينقل المجتمع لمحطات أخرى. وهذا يضعها ضمن المجموعة 5.
  2. حركة اليسار الاشتراكي: تبنت مفاهيم الاشتراكية الماركسية وتوسعت في طرح مفاهيم ليبرالية اجتماعية لكن مستوى الطرح الفكري بقي محصورا ضمن أيدولوجيا مقننة من قبل الاتحاد السوفييتي والاجتهادات ضمن توصيات الأحزاب مما أفقدها الكثير من فرص طرح أفكار تقدمية. ولأنها لم تحكم في أي بلد إلا لفترات قصيرة فمن الصعب وضع تصور موضوعي عن مدى تقدميتها الفعلية ويمكن اعتبار هذه الحركات ضمن مجموعة 5 أيضا مع اختلاف في نسبة مركبات الحداثة.
  3. حركات التجديد الديني الحرة: وقد بدأت كحركات غير حزبية منفتحة على الآخر ومستعدة للعمل دون موقف مسبق مثل حركة الأفغاني ومحمد عبده وحركات الإصلاح الديني في فترة سقوط الدولة العثمانية واختفاء عاصمة مرجعية للدين الإسلامي السني بشكل خاص. وقد تبنت هذه الحركات منهاجا مشجعا لمواقف تقدمية مقابلة للنظام الخديوي الذي مثل حركة تجديد حسب النموذج السادس.
  4. الحركات الدينية المنظمة: وهي نوعان الأول حركات ماضوية حتى بالفهم التاريخي للدين: ومنها الحركات الصوفية التي ضعف تأثيرها مع سقوط الخلافة. والحركة السلفية في الجزيرة العربية التي ترسخ نفوذها بسبب تبني النظم السياسية لها بشكل عام وما تبع ذلك من ثروات. وتأثيرها الفكري التقدمي شبه معدوم وهي لا تمارس دورا هاما على مستوى التجديد الحضري أو التنظيمي. أما النوع الثاني فتمثل بحركات دينية أكثر اعتدالا مثل الإخوان المسلمون الذين انتشروا في الشام بشكل كبير بعد تأسيس الحركة في مصر. وقد طرحت الحركة نفسها وسطية تبغي تغيير الأفراد لخدمة المجتمع بما ينسجم مع الفهم الديني التاريخي للإسلام باستخدام وسائل تنظيمية حديثة للوصول للحكم والتحكم والتأثير بالبنية الاجتماعية. لكنها افتقدت وجود مفكرين مستقلين عن البنية التنظيمية واعتمدت مراجع سلفية بنسبة كبيرة. وينطبق الوصف بشكل أكبر على الأحزاب التركية الإسلامية وحركة حزب الله من الجانب الشيعي مع اختلاف البيئة ووسائل النمو. وبمقياسنا يمكن اعتبار هذه الحركات حداثية التطبيق جزئيا (مجموعة 3) مع اعتبارها موازية للحركات القومية وينطبق عليها تعريف التحديث التنظيمي رغم أنها تعتبر أقل حداثة من الناحية الايدولوجية.
  5. أنظمة الحكم غير المؤطرة حزبيا أو دينيا: وتتراوح بين مجددة جزئيا ومحدثة تنظيميا ورجعية بالمفهوم الشامل.
  6. الحركات الليبرالية: ليس هناك حركات منظمة مستمرة واضحة المعالم من هذا النوع وأغلب هذه الحركات كانت وما زالت منضوية ضمن أنظمة الحكم ومحتمية بها وليس لها انتشار جماهيري فعال فيما عدى فترات نشاط محدودة. ومن الملاحظ أن معظم الفنانين والشعراء وجزء كبير من المفكرين الذين تبنوا هذا الطرح كانوا ضمن النخبة ذات الحظوة في الغرب أو أنظمة الحكم وهذا حدد مجالات اجتهادهم لتتركز على الجانب الفلسفي أو السلوكي الاجتماعي دون التطرق كثيرا للسياسي أو الاقتصادي. وعليه من الصعب اعتبار أن هناك حركات ليبرالية حداثية ذات تأثير واضح أو محدد. ومن الأسهل دراسة المفكرين الليبراليين لمعرفة عمق تأثير الظاهرة.

وبشكل عام يمكن القول أن الحركات الحداثية محدودة التأثير والنفوذ وهذا متوقع كما ذكرنا لأن التغيير الاجتماعي يعتبر الأصعب. والحركات الحداثية ليست شاملة التأثير حتى في الغرب رغم هيمنة ونفوذ المنهج العلمي على الحياة العلمية والاقتصادية والى درجة ما السياسية.

2-2 المفكرون الحداثيون

من الأسهل تصنيف المفكرين مقارنة بالحركات ومن خلال دراسة انتقائية لعدد من المفكرين منذ بداية القرن العشرين يمكن تقسيم المفكرين إلى أربعة أصناف رئيسة لكن متداخلة:

  1. مفكرون إسلاميون:ويركزون على إصلاح أو ترسيخ الجانب الديني لأي فكر تطويري للمجتمعات ولا يعارضون القومية بالضرورة لكنهم لا يعطونها وزنا كافيا.
  2. مفكرون قوميون: ويركزون على وحدة مصالح الأمة لتحقيق تقدمها وتكاملها دون معارضة فعلية للجانب الديني لكن بفصل عام له عن القومية أو نظام الحكم.
  3. مفكرون اشتراكيون: ويركزون على ضرورة الإصلاح الاقتصادي والطبقي كشرط للتقدم ويتبنون فكرا أمميا بشكل عام مع أن بعضهم يحاول تبني القومية أيضا.
  4. مفكرون ليبراليون: وهم منتشرون بمواقع مختلفة ولكنهم يفضلون بشكل عام إتباع المنهج الغربي في وسائل التطوير الاجتماعي مع تفاوت كبير بين مواقفهم من الدين والقومية تتدرج من المحاربة المطلقة مرورا بالحيادية إلى القبول المعتدل.

ومن الملاحظ أن المفكرين الإسلاميين يغطون معظم الطيف فمنهم رجعيون ووسطيون وتقدميون بكل المعنى. أما القوميون فيميلون للنمط التحديثي والتجديد الحضري دون الحداثي بشكل عام مع أن بعضهم تداخل مع الليبرالية قليلا. أما الاشتراكيون فقد بقوا موالين للدولة السوفيتية والنظام الاشتراكي لفترة وتراجع بعضهم ليصبح إسلاميا وهرب الأغلب ليصبح “ليبراليا” بعد سقوط الاشتراكية.

مجتمع الليبراليين يحتوي الكثير من تاركي الاشتراكية أو الإسلاميين وبعض القوميين وعليه من الصعب تحديد تعريف لهم ضمن مظلة نوعية مميزة لأنها تحتوي كل الطيف. وربما نفاجأ حين نكتشف أن عدد مهما من أفضل مفكري الحداثة قد حافظ على درجة من الاتصال بالعمق الديني. بينما لم يستطع القوميون التعبير فلسفيا بشكل فعال دون مفهوم اجتماعي ديني بالحد الأدنى. وتلاشى كيان الفكر الاشتراكي بطريقة محزنة رغم تمسك قطاع مهم نظريا بالانتماء للطرح لكن بقبول بل تمسك بالعيش ضمن كنف الرأسمالية. سنرى من خلال ملخص صغير عن المفكرين ما نقصد بهذا التقسيم.

ثالثا: مقاربة بين مفكري حركات الحداثة والتحديث

الملحق رقم 1 يلخص قائمة شاملة من حوالي 60 مفكرا يغطون مجمل مدارس التفكير أو الجغرافيا ومع أن العينة ليست مانعة إلا أنها تمثيلية بشكل معقول. وقد تم تصنيفهم ضمن بوتقات تعكس مستوى تطابق أدوارهم مع تعريف وشروط الحداثة.

الملحق رقم 2 يلخص موجزا عن عدد مختار من مجموعة المفكرين بما يغطي مجموعة الأفكار والنظريات المطروحة. ومن خلال دراسة هذه العينة يمكن استخلاص توجهات عامة للفكر الحداثي بخصوص قضايا عربية وإسلامية ومفاهيم إنسانية تأخذ مما يطرحون لكنها ليست ملزمة بأي طرح يتناقض مع أسس وتعريف الحداثة حسب الوارد أعلاه.

من الصعب بلورة موقف موحد أو تصنيف متجانس لمفكري الحداثة لكن يمكننا الاستنتاج أن معظمهم مفكرون تنطبق عليهم مقولة الحداثيون دون تطبيق ميداني لأفكارهم مما جعلها مفاهيم مخزونة. وطبعا للاستفادة منها لا بد من إعادة تقييم وتحديث لها تسمح بإعادة الاستخدام.

رابعا: مقترحات وتوصيات

4-1 العلاقة بين فكر الحداثة وقضايا عربية إسلامية: معطيات نمو ثقافة إسلامية عروبية

رغم النتائج المختلطة لتجربة الدولة الإسلامية وبعد الأخذ بما يناسب منها يمكننا طرح بعض الأسس الموضوعية لمستقبل الأمة العربية والإسلامية.

  1. الشعوب الإسلامية هي الأكثر اختلاطا عرقيا وثقافيا بين أمم الأرض والأسهل توحيدا إذا تم التعامل معها بوسائل تشبه بل أقل من وسائل توحيد الكيانات الدولية الكبرى.
  2. الاتصال الجغرافي لمعظم أراضي الشعوب الإسلامية يضع قيمة عليا لتكوين كيان موحد.
  3. تستطيع الأمة الإسلامية ابتكار وسائل وطرق حكم وأنظمة اقتصادية أفضل من الممارس بالغرب شريطة الاعتماد الأكبر على أصول الإسلام وإهمال الفروع المشكوك بها والتي تناقض الأصول ويمكن تحقيق ذلك.
  4. الأمة الإسلامية مشروع حضاري لكل العالم لكن ليصبح كذلك لا بد من تنقية المفاهيم والوسائل وتأسيس لتطور صناعي تكنولوجي يناسب العصر.
  5. الانفتاح على الأمم الأخرى متطلب إجباري لتحقيق الهدف الأساس من الدعوة. وليس صحيحا أو مناسبا تقسيم العالم إلى دار الإسلام ودار الحرب رغم عدوانية كيانات عالمية متنفذة.
  6. الأمة العربية بمفهومها الحضاري وبمحتواها لمفاهيم الإسلام لما قبل المذهبية تمثل الأرض الطبيعية لتكون نواه الكيان الممتد والناجح.
  7. الإسلام دين قبل أن يكون دوله وهو لكل الشعوب قبل أن يكون لعرق واحد لكنه لن يصلح دون دولة تعبر عنه لأنه لا يتعلق بالعبادات الفردية فقط بل يتمركز على الحقوق المجتمعية والاقتصادية والسياسية.
  8. من المهم البدء بحوار حقيقي لإيجاد أرض مشتركة تلغي المذهبية التي تفصل السنة عن الشيعة. ومن المهم أيضا فتح حوار سياسي وفكري مع المذاهب والثقافات الأخرى المختلفة.
  9. من المهم الاعتراف أن النفوذ والدور الصهيوني لن يكون صديقا أو مهادنا أو محايدا تجاه أي توجه عربي أو إسلامي من هذا النوع.

4-2 مقترحات إنسانية عامة لفكر الحداثة: متطلبات النظام العالمي الحداثي

نظريا من المفروض وجود أنظمة حكم تسمح باحترام الجميع وتشبه النظام الديموقراطي الغربي شكلا لتداول السلطة ولكن بمحتوى إنساني واقتصادي وفكري جديد.

في الاقتصاد:

  • أهم تجديد على المستوى الاقتصادي يتم بقوانين تشجع تقسيم الثروة للجمهور من خلال إنشاء المؤسسات الاقتصادية القائمة على ملكية شعبية حقيقية بحيث يكون مالكو الشركات فعلا مهتمين بدور تلك الشركات وليسوا مجرد تجار أسهم. وأهم مظاهر ذلك التغيير إضعاف النظام البنكي الربوي وترسيخ النظام الاقتصادي الإنتاجي الموزع وليس الممركز وإضعاف دور الشركات العمومية الكبيرة واستبدالها بتوحدات لمؤسسات أصغر. بحيث تدار تلك المؤسسات بمستويات مختلفة لا تسمح بتغول الإدارات العليا المتخصصة وتتحول الإدارات الفرعية لإدارات تخصص مرتبطة بنوع النشاطات المتعلقة بحيث يزاد دور منتجي السلع الفكرية أو المادية الفعلي على حساب الإدارات العليا ويتم وضع قوانين تشجع الانقلاب.
  • وضع ضوابط على حجم أي توحدات مؤسسية (أو تكتلات ذات هدف محدد) ممركزة الإدارة بحيث لا تتجاوز مهما كانت الأسباب نسبة محددة من الدخل القومي الإجمالي. وبحيث لا تستطيع تلك التوحدات التأثير بشكل مفصلي على مسار التطور الاقتصادي الشامل.
  • منع تكون تحالفات بحكم القانون بين أية توحدات بحجم الحد الأقصى المسموح لتكوين مصالح خاصة لأي اتجاه إنتاج أو تمويل.
  • ضبط التوسع المادي للإفراد في تملك المشاريع المتعددة بحيث لا يمكن لأي فرد مهما كانت الأسباب تملك أكثر من نسبة محددة من الدخل القومي العام. ومنع تكون تحالفات بين مجموعات مالكين من تجاوز الحجم المسموح للتوحدات ويتم وضع القوانين التي تضبط ذلك.
  • منع الدولة من التدخل في ملكية وإدارة الإنتاج أو التحكم به تحت أية شعارات. وتحديد تخصص الدولة في الإشراف على ضبط القوانين ووضع الحدود مع توفير الدخل الكافي للدولة لتقديم الخدمات العامة من خلال نظام ضريبي مناسب شريطة ألا تتحكم الدولة مهما كانت الأسباب بأكثر من نسبة محددة من الدخل القومي.
  • ضبط إدارة الاقتصاد وسياسة الحكومة من خلال مؤسسات فرعية هيكلية لا تسمح لأي كيان إداري حكومي من تجاوز التحكم لنسبة من الحجم العام للحكومة. وتأطير قوانين اتخاذ القرارات تصاعديا بحيث لا يجوز للأطر العليا القيادية اتخاذ القرارات دون الرجوع للمتطلبات الفرعية وبشكل يحدد سقفا أعلى لحجم تأثير القرارات العليا.

في السياسة والعلاقات الدولية:

    • تطبيق النظام الديموقراطي السياسي وتداول السلطة قدر الإمكان في المؤسسات الإدارية الفرعية والتوحدية وإضعاف دور الإدارات العامة وتقليل هيمنتها على محتوي وحجم القرارات العمومية. مقابل تقوية دور الإدارات الفرعية المعبرة عن طبيعة عمل تلك الكيانات.
    • ضبط القوانين المتعلقة باتخاذ قرارات شن الحروب وتعقيد شروط شن الحرب بشكل لا يسمح للإدارات العليا وحدها اتخاذ قرار الحرب وإنما تصاعد وتدرج صدور القرارات بمستويات تمثيل الشعب المختلفة وبشكل يعبر عن توفر أغلبية شعبية حقيقية مطلقة تقبل شن الحرب.
    • إصلاح أنظمة وقوانين الانتخابات لمستويات الحكم بشروط حصول توفر دعم أغلبية حقيقية لمؤسسة الحكم عند تشكيل الحكومات أو انتخاب الرئيس وفي حالة عدم مشاركة نسبة محددة من الشعب في العملية الانتخابية يعتبر النظام فاشلا.
    • تقوية الدول والتجمعات الإقليمية: بقصد الوصول إلى تجمعات متجانسة قدر الإمكان قوميا وثقافيا وذلك لضبط عمل هيئة الأمم المتحدة بعدد قليل من المواقف الدولية ذات الوزن الحقيقي ودون تهميش أية تجمعات إقليمية. مع ضمان حماية حقوق الأقليات في تلك التجمعات.
    • هيكلة عمل الأمم المتحدة لتعبر بشكل موضوعي عن توازن القوة والتمثيل السكاني والتقدم.

في الاجتماع والأخلاق:

    • معالجة وتشجيع الاختلاط العرقي لخلق عرق متشابه قدر الإمكان ودمج القوميات من خلال الاختلاط البيولوجي الشرعي لتوفير أسس لبنى اجتماعية جديدة.
    • تشجيع تكوين التجمعات السكانية من خلال تشجيع الزواج التقليدي ودعم الأسرة.
    • قوانين منع التمييز العنصري والطبقي.
    • محاربة الجريمة والعبودية وتحريم البغاء.

في التعاون الدولي:

  • تجديد وتحديث القوانين بشكل دوري.
  • وضع موانع التلاعب والالتفاف على القانون وتخفيض دور الخدع القانونية.
  • وضع الأسس والمعايير لمشاريع قوانين حماية البيئة وتجديد مصادر الطاقة وحل المشاكل المتعلقة بالاقتصاد والإنتاج الدولي والتنمية وبشكل يخفف من مشاكل البشرية.
  • ضبط الأمن الدولي بقوانين تشبه ضبط الأمن على مستوى الدولة الواحدة وبدون هيمنة عرق أو تجمع إقليمي أو دولة مركزية.
  • وضع ضوابط وقوانين تحدد العدوان وحق المقاومة.

مراجع جزئية

1- مستخلصات من السير المقتبسة بتصرف من موسوعة ويكيبيديا الحرة ومراجع أخرى. وتم التصرف بالموثق دون ادعاء لأي حق بملكية المحتوى لذلك وضعت كملحق للبحث.

2- مجتمع ما بعد الرأسمالية: د.سلمان محمد سلمان 2008

http://www.grenc.com/a/smsalman/show_Myarticle.cfm?id=1984

3- الأمة العربية والإسلامية ومحاولات تمزيقها د. سلمان محمد سلمان 2010

http://www.alwasattoday.com/archivw/9738-2010-08-25-08-10-58

4- مسائل في التنمية الاقتصادية في فلسطين د. سلمان محمد سلمان 2006

http://www.grenc.com/a/smsalman/show_Myarticle.cfm?id=1601

5- الإنسان العربي بين الثقافة العربية والعالمية د. سلمان محمد سلمان 2007

http://www.grenc.com/a/smsalman/show_Myarticle.cfm?id=5885

6- كتاب ادوارد سعيد: الإسلام والاستشراف

ملحق رقم 1 عينة لا تمثل بالضرورة كل المفكرين لكنها تغطي كافة التوجهات سنركز على نماذج محدودة لتوصيف الدراسة 60 سيرة

بلاد الشام والعراق

حداثيون قوميون وليبراليون

  • هشام شرابي: فلسطين حداثي
  • ساطع الحصري: سوريا – قومي وحداثي فكر وتطبيق**
  • شكيب ارسلان: لبنان قومي وحداثي فكر وتطبيق
  • ادوارد سعيد: فلسطين أميركا قومي وحداثي فكر**
  • معن بشور: لبنان قومي حداثي
  • سري نسيبة: فلسطين قومي وحداثي فكر
  • عزمي بشاره فلسطين قومي وحداثي فكر
  • محمد فاضل الربيعي العراق – تحديثي

إسلاميون حداثيون

  • فتحي يكن: إسلامي حداثي
  • حسين فصل الله: لبنان إسلامي شيعي حداثي**
  • عبد الكريم سروش إيران إسلامي حداثي

إسلاميون تقليديون وتحديثيون

2-2 مصر والسودان

حداثيون ليبراليون

  • نجيب محفوظ حداثي فكر **
  • طه حسين حداثي فكر
  • قاسم أمين حداثي فكر وتطبيق
  • سمير أمين مصري
  • سلامة موسى مصري حداثي
  • محمد حسنين هيكل حداثي فكر سياسي **
  • عبد الوهاب المسيري قومي حداثي **
  • أحمد أمين مصري تحديثي إسلامي
  • هدى شعراوي مصري حداثي

إسلاميون حداثيون

اقرب لليبراليين

  • ماجد صلاح الدين: إسلامي وحداثي فكر وتطبيق **
  • أحمد صبحي منصور: إسلامي وحداثي فكر وتطبيق **
  • جمال البنا مصر إسلامي وحداثي فكر

إسلاميون تقليديون أو تحديثون

2-3 المغرب العربي

حداثيون وإسلاميون ليبراليون

إسلاميون تحديثيون

2-4 الجزيرة العربية

تحديثيون وتقليديون

2-5 المحيط الإسلامي:

** تم دراستهم بشكل أكثر تحديدا حسب الملحق رقم 2

ملحق رقم 2 عرض موجز لعينة تمثيلية للمفكرين وتغطي أهم التوجهات: 16 سيرة

“السير مقتبسة بتصرف من موسوعة ويكيبيديا الحرة ومراجع أخرى”

2-1 بلاد الشام والعراق

حداثيون قوميون وليبراليون

  • ساطع بن محمد هلال الحصري (قومي حداثي فكر وتطبيق)

(اليمن- 1879– 1968 بغداد) مفكر سوري وأحد مؤسسي الفكر القومي العربي، وهو أحد الدعاة والمصلحين القوميين الذين زخر بهم المشرق العربي ممن تبنوا الدعوة إلى القومية العربية أمثال عبد الرحمن الكواكبي وشكيب أرسلان ، وزكي الأرسوزي ومحمد عزة دروزة.

نشأته

درس في المدارس التركية وتخرج فيها وكان مديراً لدار المعلمين في استانبول، ثم عين محافظاً لبعض الولايات في البلقان، وكانت نزعته طورانية تركية بحتة، وعمل مع جمعية الإتحاد والترقي، وقد نشر عدة مقالات في الدعوة إلى الطورانية والتتريك في مجلة (تورك أوجاني) بتوقيع: م ساطع، أي مصطفى ساطع، ثم انقلب بين عشية وضحاها ليصبح رائداً من رواد القومية العربية وكانت في لغته رطانة. وشغل عدة مناصب في بلاط السلطان عبد الحميد الثاني حتى سقوط دولة الخلافة العثمانية ثم رحل إلى دمشق عام 1919. تولى في دمشق منصب وزير التعليم ووضع مناهج التعليم العربية وكانت له علاقات مع كبار المفكرين والعلماء في سوريا إلى أن خلع الملك فيصل الأول عام 1920.

ثم ولي الملك فيصل الأول على عرش العراق وجاء معه ساطع الحصري، وعينه معاوناً لوزير المعارف ثم مديراً للآثار، وكان الحصري علمانياً فلم يبد اهتماما بدروس الدين في المناهج المدرسية، بل جعل درس الدين لا قيمة له، وكتابه (القراءة الخلدونية) للصف الأول الإبتدائي لا تجد فيه كلمات عن (الله، الرسول، كعبة، قرآن، قبلة، صلاة) وغير ذلك من الألفاظ الإسلامية، وفي سنة 1923م أحتج المعلمون في بغداد على سلوك الحصري وقدموا مذكرة للملك فيصل الأول، ثم نشروا كراساً بعنوان “سر تأخر المعارف”، ولكن الملك كان يلزم وزارة المعارف بأوامر ساطع الحصري ولم يهتم بآرائهم.

ثم اشتدت الخصومة بين الحصري وفهمي المدرس وقد وقف الحصري ضد جامعة آل البيت وكتب المدرس عدة مقالات حول مسألة الجامعة، ولكن بقي الحصري مسؤولاً عن التعليم في العراق وعلى تطوير مناهج التعليم فيها، وظل يدعو إلى فكرة القومية العربية إلى أن قامت ثورة رشيد عالي الكيلاني عام 1941م.

وإثر قيام ثورة رشيد عالي الكيلاني قام الإنجليز بنفي ساطع الحصري إلى حلب فتسلل منها إلى بيروت حتى عاد مرة أخرى إلى دمشق عام 1944 حيث قامت الحكومة السورية المستقلة بتكليفه للعمل كمستشار لصياغة النظام التربوي والتعليمي في البلاد واهتم بالفكر القومي وبتطوير مناهج التعليم. عين مديراً لمعهد البحوث والدراسات العربية في القاهرة عام 1953م.

مؤلفاته 6

اتسعت مؤلفاته التي تتناول الدعوة إلى فكرة القومية العربية إلى أكثر من عشرين مؤلفاً من أهمها:

  • حول القومية العربية.
  • آراء وأحاديث القومية العربية 1944.
  • آراء وأحاديث القومية العربية 1951.
  • دفاع عن العروبة.
  • يوم ميسلون.
  • العروبة أولاً.

دفاعه عن عروبة مصر

تعددت مناظراته الفكرية ومجادلاته للدفاع عن القومية العربية، ففي مواجهة دعاة فكرة الإقليمية في مصر، أرجع الحصري تجاهل مصر الاستجابة لقضية القومية العربية قبل الثورة لعاملين:

  • الأول: هو حالة العزلة التي أحدثها الاحتلال البريطاني.
  • الآخر: إلى ارتباط بعض النخب في مصر بروابط وولاءات تتنافى مع الروح القومية.

وقد أهتم الحصري بالرد على محاولات بعض المفكرين المصريين صياغة هوية ثقافية مصرية خاصة تستند إلى التراث الفرعوني، حيث أعترض على حجج الدكتور طه حسين التي جاءت في كتابه “مستقبل الثقافة في مصر” طابعها وطباعها، وأنها في نفس الوقت تحتفظ بهويه خاصة فرعونية الجوهر. واستنكر الحصري فكرة فرعونية مصر معللاً ذلك بأنه إذا كانت المشاعر الفرعونية تتأصل في وجدان المصريين فإنه يجب معه أن تستعيد لغة الفراعنة وحضارتهم، وأن مصر لا يمكن أن تنبذ العروبة الحية تحت دعوى الانتماء إلى حضارة ميتة.أما فيما يتعلق بدعوى الانتماء لإنجلترا فقد دحض تلك الدعوى بتأكيده على أن ما يشد ويربط مصر بدول عربية أقوى مما يربطها بدول البحر الأبيض المتوسط.

مواجهاته ضد دعاة الإقليمية

واجه الحصري دعاة الإقليمية في سوريا الكبرى والمشرق العربي وأبرزهم أنطون سعادة مؤسس الحزب السوري القومي الاجتماعي الذي كان ينفي وجود رابط قومي بين سوريا وغيرها من الأقطار العربية التي يصفها بالبداوة على عكس الأقطار السورية في الهلال الخصيب (سوريا ولبنان وفلسطين والعراق والأردن) مركزاً على الرباط الجغرافي للهلال الخصيب لتمييزه عن الأقطار العربية الأخرى. فهكذا نجد الحصري يرفض الرباط الجغرافي فقط كأساس للقومية، ويرفض أيضاً التسليم بوجود سمات ومميزات للسوريين (سكان الهلال الخصيب) تختلف عن تلك التي تتسم بها الشعوب الأخرى الناطقة بالعربية، بل أن الحصري كان ينفي تماماً وجود ما يعرف بالإقليم السوري (سورية الكبرى) بمعناه الإداري الحديث حتى عام 1943.

الحصري بين الوحدة العربية والوحدة الإسلامية

على عكس عبد الرحمن الكواكبي ومحمد عبده ورشيد رضا، نجد الحصري يتبنى دعوته من منطلق علماني استناداً إلى اللغة والتاريخ متجاهلاً أهم رابط بين تلك الشعوب وهو الرابط الديني أو الإسلامي متبنياً أن فكرة القومية العربية نشأت عند المفكرين المسيحيين قبل المسلمين، وأن المسيحيين ساهموا في بناء الحضارة العربية قبل وبعد الإسلام.

وفي مواجهة تصور البعض للقومية العربية على أنها تتنافى مع الإسلام أو الذين يروا في القومية نوع من عودة إلى عصبية قد نهى الإسلام عنها أو أولئك الذين ينادون بالوحدة الإسلامية بدلاً من الوحدة العربية نجد الحصري يرى أنه برغم أن فكرة الوحدة الإسلامية تعد أوسع وأشمل من مفهوم الوحدة العربية إلا أنه ليس بالإمكان المناداة بالوحدة الإسلامية قبل المناداة بالوحدة العربية، لذلك نجده يؤكد أن من يعارض الوحدة العربية هو في الحقيقة معارض للوحدة الإسلامية أيضاً.

  • ادوارد وديع سعيد: فلسطين أميركا قومي وحداثي فكر

(القدس 1935-2003 نيويورك) أستاذ الأدب المقارن في جامعة كولومبيا، ولد في القدس لعائلة مسيحية وكان أبوه فلسطيني أمريكي وأمه فلسطينية لبنانية. بدأ دراسته في كلية فيكتوريا في الإسكندرية في مصر، ثم سافر إلى الولايات المتحدة كطالب، وحصل على درجة البكالوريوس من جامعة برنستون عام 1957 م ثم الماجستير عام 1960 والدكتوراه من جامعة هارفارد عام 1964 م.

قضى معظم حياته الأكاديمية أستاذا في جامعة كولومبيا في نيويورك، لكنه كان يتجول كأستاذ زائر في عدد من كبريات المؤسسات الأكاديمية مثل جامعة يايل وهارفرد وجون هوبكنز. تحدث سعيد العربية والإنجليزية والفرنسية بطلاقة، وألم بالإسبانية والألمانية والإيطالية واللاتينية. وهو من أتباع الكنيسة البروتستانتية الإنجيلية. كون سعيد صداقة مع الموسيقار الإسرائيلي دانييل بارينبويم، وأسس الإثنان أوركيسترا الديوان الغربي الشرقي.

فكره

بالإضافة إلى كونه ناقدًا أدبيًا مرموقًا، فإن اهتماماته السياسية والمعرفية متعددة واسعة تتمحور حول القضية الفلسطينية والدفاع عن شرعية الثقافة والهوّية الفلسطينية، وعن عدالة هذه القضية وحقوق الشعب الفلسطيني. كما تتركز اهتماماته والموضوعات التي يتناولها على العلاقة بين القوة والهيمنة الثقافية الغربية من ناحية، وتشكيل رؤية الناس للعالم وللقضايا من ناحية أخرى. ويوضح إدوارد سعيد هذه المسألة بأمثلة عديدة وبتفاصيل تاريخية في مسألة الصهيونية، وترعرعها في الغرب، ونظرة الغرب إلى العرب والإسلام والمسلمين وثقافات العالم الأخرى. ويشرح إدوارد سعيد كيف أن الإعلام الغربي والخبراء وصنّاع السياسة الغربية والإمبريالية الثقافية الغربية تتضافر كلها لتحقيق مصالح غربية غير عادلة في نهاية المطاف، وذلك عن طريق إيجاد خطاب غربي منحاز ثقافيًا إلى الغرب ومصالحه.

كتاباته وآراءه

يعتبر كتابه الاستشراق من أهم أعماله وبداية فرع العلم الذي يعرف بدراسات ما بعد الاستعمار كان سعيد منتقدا قويا ودائما للحكومة الإسرائيلية والأمريكية لما كان يعتبره إساءة وإهانة الدولة اليهودية للفلسطينيين. وكان من اشد المعارضين لاتفاقيات اوسلو واعتبرها صفقة خاسرة للفلسطينيين. وكان دائماً من المؤمنين بالحل المبني على قيام دولة ثنائية القومية. شارك في تأسيس المبادرة الوطنية الفلسطينية.

أعماله 15

  • جوزيف كونراد ورواية السيرة الذاتية (1966(
  • بدايات: القصد والمنهج (1975(
  • الاستشراق (1978)
  • مسألة فلسطين (1979(
  • بعد السماء الأخيرة (1986(
  • متتاليات موسيقية (1991(
  • الثقافة والإمبريالية (1993) والذي يعتبر تكملة لكتابه الاستشراق
  • سياسة التجريد (1994(
  • الإسلام الأصولي في وسائل الإعلام الغربية من وجهة نظر أمريكية (1994) بالاشتراك مع برنارد لويس.
  • تمثلات المثقف (1994(
  • غزة أريحا: سلام أمريكي (1995)
  • أوسلو : سلام بلا أرض (1995)
  • تعقيبات على الاستشراق (1996)
  • خارج المكان (سيرة ذاتية)
  • تأملات من المنفى.

إسلاميون حداثيون

محمد حسين فضل الله: لبنان إسلامي شيعي حداثي

(النجف 1935 –2010 بيروت) مرجع دين شيعي لبناني يعتبر من أكثر علماء الشيعة انفتاحا على التيارات الأخرى.

أساتذته ودراسته:

نشأ في أحضان الحوزة العلمية في النجف، فحضر على كبار الأساتذة آنذاك، أمثال: المرجع الديني أبو القاسم الخوئي، ومحسن الحكيم، ومحمود الشاهرودي، وحسين الحلي. و بدأ بالتدريس و أصبح أستاذاً للفقه والأصول في النجف. وقد شرع في تدريس بحث الخارج منذ ما يقارب العشرين عاماً ويحضر درسه العديد من الطلاب من شتى أنحاء العالم الإسلامي والعربي انتقل محمد حسين فضل الله من العراق إلى لبنان في سنة 1966، وأسس هناك حوزة المعهد الشرعي الإسلامي. وحدثت له عدة محاولات اغتيال نتيجة لانتهاجه الخط الإسلامي، وبدأ يلقي الخطب والمحاضرات هناك. وقد أنشأ عدة جمعيات خيرية.

مرجعيته وفكره:

أصبح فضل الله آية الله العظمى وتتميز فتاواه وأفكاره بمناقشة المسلمات وخصوصاً في الفكر الشيعي، مما أدى إلى معارضة قوية من بعض المراجع الشيعة، تميّز بتجربة فقهية وأصولية تجديدية جعلت منه صاحب فتاوى جدلية وممهّداً الطريق نحو اجتهاد استحساني في فهم الكتاب والسنّة، وقد ساعده على ذلك فهمه المباشر للقرآن الكريم، انطلاقاً من تفسيره “من وحي القرآن”، وذوقه الرفيع في اللغة العربية وآدابها. اعتماده على الرؤية القرآنية كأساس في الاجتهاد مكّنه الوصول إلى معطيات فقهية تمثّل فهماً قرآنياً أصيلاً.

محاولة تخليص الفقه من التعقيدات التي أفرزها تأثّر الممارسة الاستنباطية والتنظير الأصولي بالفلسفة التجريدية أدى إلى تشويش الفهم العرفي في تعامله مع النصّ في دلالته ومعطياته. وليس ذلك إنكاراً لأهمّية الأصول كما توهّم الكثيرون، وإنما هو العمل على التوفيق بين النظرية والتطبيق التي خالف فيها كثيراً من الفقهاء لسبب وآخر. والشمولية في الرؤية الفقهية، حيث تتحرّك العملية الاستنباطية لتجمع كل المفردات المترابطة التي تشكّل المنظور الإسلامي المتكامل، خلافاً للمنهج التجزيئي الذي يعمل على تقطيع أوصال الأحاديث التي تنتمي إلى وادٍ واحد.

امتلك الجرأة العلمية على طرح نظريّاته الفقهية عندما يتوصل إلى قناعة ثابتة بها.، أفتى بطهارة كلّ إنسان، وبجواز تقليد غير الأعلم، وباعتماد علم الفلك والأرصاد في إثبات الشهور القمرية. أصدر من الأبحاث الاستدلالية بما يزيد على العشرة مؤلفات.

المؤلفات: الكتب الفقهية 16 محاضرات ومفاهيم 11 ندوات ومحاضرات5 القرآنيات 5 الدعاء 14 الاجتماعيات 4 الشعر3 المسائل والبحوث الفقهية 10 المؤسسات الخيرية: المدارس 9 المعاهد 3المؤسسات الرعائية 4 المراكز الصحية 4. ذوي الاحتياجات الخاصة 3 المراكز الدينية والثقافية 2

2-2 مصر والسودان

حداثيون ليبراليون

نجيب محفوظ حداثي فكر

(مصر 1911– 2006 (روائي مصري حائز على جائزة نوبل في الأدب. كتب منذ بداية الأربعينيات واستمر حتى 2004. تدور أحداث جميع رواياته في مصر، وتظهر فيها ثيمة متكررة هي الحارة التي تعادل العالم. من أشهر أعماله الثلاثية وأولاد حارتنا التي مُنعت من النشر في مصر منذ صدورها وحتى وقتٍ قريب.ورغم أن معظم أدب محفوظ يتميز بالواقعية إلا انه احتوى توجهات وجودية تظهر فيه.

التحق بجامعة القاهرة في 1930 وحصل على ليسانس الفلسفة، شرع بعدها في إعداد رسالة الماجستير عن الجمال في الفلسفة الإسلامية ثم غير رأيه وقرر التركيز على الأدب. انضم إلى السلك الحكومي. وفي 1960 عمل مديراً عاماً لمؤسسة دعم السينما. آخر منصبٍ حكومي شغله كان رئيس مجلس إدارة المؤسسة العامة للسينما وتقاعد ليصبح من كتاب مؤسسة الأهرام ولم يُعرف عن زواجه إلا بعد عشر سنواتٍ من حدوثه عندما تشاجرت إحدى ابنتيه أم كلثوم وفاطمة مع زميلة لها في المدرسة، فعرف الشاعر صلاح جاهين بالأمر من والد الطالبة.

بدأ نجيب محفوظ الكتابة في منتصف الثلاثينيات، وكان ينشر قصصه القصيرة في مجلة الرسالة. في 1939، نشر روايته الأولى عبث الأقدار التي تقدم مفهومه عن الواقعية التاريخية. ثم نشر كفاح طيبة ورادوبيس منهياً ثلاثية تاريخية في زمن الفراعنة. وبدءاً من 1945 بدأ نجيب محفوظ خطه الروائي الواقعي الذي حافظ عليه في معظم مسيرته الأدبية برواية القاهرة الجديدة، ثم خان الخليلي وزقاق المدق. جرب محفوظ الواقعية النفسية في رواية السراب، ثم عاد إلى الواقعية الاجتماعية مع بداية ونهاية وثلاثية القاهرة. فيما بعد اتجه محفوظ إلى الرمزية في رواياته الشحاذ، وأولاد حارتنا. وتعتبر مؤلّفات محفوظ مرآة للحياة الاجتماعية والسياسية في مصر، كما تعكس رؤية المثقّفين عن السلطة والنزاع العربي-الإسرائيلي.

أولاد حارتنا

في 21 سبتمبر 1950 بدأ نشر رواية أولاد حارتنا مسلسلةً في جريدة الأهرام، ثم توقف النشر في25 ديسمبر من العام نفسه بسبب اعتراضات هيئات دينية على “تطاوله على الذات الإلهية”. لم تُنشر الرواية كاملة في مصر في تلك الفترة، واقتضى الأمر ثمان سنين أخرى حتى تظهر كاملة في طبعة دار الآداب اللبنانية التي طبعتها في بيروت عام 1967 وأعيد نشرها في مصر في عام 2006 عن طريق دار الشروق.

في أكتوبر 1995 طُعن نجيب محفوظ في عنقه على يد شابٍ قرر اغتياله لاتهامه بالكفر والخروج عن الملة بسبب روايته المثيرة للجدل، وفيما بعد أُعدم الشابان المشتركان في محاولة الاغتيال رغم تعليقه بأنه غير حاقدٍ على من حاول قتله، وأنه يتمنى لو لم يعدما.. وخلال إقامته الطويلة في المستشفى زاره محمد الغزالي الذي كان ممن طالبوا بمنع نشر أولاد حارتنا

أثارت الرواية ردود أفعالٍ قوية من التفسيرات المباشرة للرموز الدينية في الرواية، وشخصياتها أمثال: الجبلاوي، أدهم، إدريس، جبل، رفاعة، قاسم، وعرفة. وشكل موت الجبلاوي فيها صدمة عقائدية لكثير من الأطراف الدينية. أولاد حارتنا واحدة من أربع رواياتٍ تسببت في فوز نجيب محفوظ بجائزة نوبل للأدب. وبعدها لم يتخل تماماً عن واقعيته الرمزية، فنشر ملحمة الحرافيش عام 1977.

له من الروايات حوالي 100 والقصص القصيرة 20 والجوائز 10

محمد حسنين هيكل حداثي فكر سياسي

(مصر 1923 – ) أبرز الصحفيين العرب والمصريين في القرن العشرين ومن القلائل الذين شهدوا وشاركوا في صياغة السياسة العربية، خصوصا في مصر. أصدر حوالي 30 كتابا وقدم لعدد كبير من مؤلفات مشهورة وبحكم ترؤسه للأهرام من عام 1957-1974 فقد نشر بشكل دوري أفكاره وتحليلاته السياسية التي كانت منسجمة مع توجهات عبد الناصر. شارك كوزير للإعلام ومستشار سياسي لعبد الناصر واستمر بأقل من ذلك في عهد السادات ولم يشارك في عصر مبارك إلا من خلال كتاباته الحرة.

  • سنة 1956م/ 1957م عرض عليه مجلس إدارة الأهرام رئاسة مجلسها ورئاسة تحريرها معا. وظل رئيساً لتحرير الأهرام 17 سنة، وفى تلك الفترة وصلت الأهرام إلى أن تصبح واحدة من الصحف العشرة الأولى في العالم.
  • ظهر أول مقال له في جريدة الأهرام تحت عنوان بصراحة يوم 10 أغسطس 1957 بعنوان السر الحقيقي في مشكلة عُمان. كان آخر مقال له يوم 1 فبراير 1974 بعنوان الظلال.. والبريق.
  • رأس محمد حسنين هيكل مجلس إدارة مؤسسة أخبار اليوم(الجريدة والمؤسسة الصحفية) ومجلة روز اليوسف كذلك في مرحلة الستينات.كما أنشأ هيكل مجموعة المراكز المتخصصة للأهرام: مركز الدراسات السياسية والاستراتيجية ـ مركز الدراسات الصحفية ـ مركز توثيق تاريخ مصر المعاصر.
  • ربطت بينه وبين عبد الناصر صداقة نادرة بين رجل دولة وبين صحفي ـ, يعرف تمسكه بمهنة الصحافة، فالمرسوم الذي عينه وزيراً للإرشاد القومي نص على استمراره في عمله الصحفي كرئيس لتحرير الأهرام.

مؤلفات هيكل العربية 30 وباللغة الإنجليزية 5 ومقدمات كتب لآخرين 34 وأحاديث تلفزيونية 14 كتب عن هيكل 7

  • عبد الوهاب المسيري قومي حداثي

(مصر 1938–2008) مفكر مصري وهو مؤلف موسوعة اليهود واليهودية والصهيونية أحد أكبر الأعمال الموسوعية العربية في القرن العشري. واستطاع من خلالها برأي البعض تقديم نظرة جديدة موسوعية موضوعية علمية للظاهرة اليهودية بشكل خاص، وتجربة الحداثة الغربية بشكل عام، مستخدماً ما طور أثناء حياته الأكاديمية من مفهوم النماذج التفسيرية. أما برأي البعض الآخر كانت رؤيته في موسوعته متحيزة لليهود، ومتعاطفة مع مواقفهم تجاه غيرهم.

حصل على الماجستير في الأدب الإنجليزي المقارن من جامعة كولومبيا عام 1964، و الدكتوراه من رتجرز عام 1969. عند عودته إلى مصر درس في جامعة عين شمس وعدة جامعات عربية كما عمل أستاذا زائرا في أكاديمية ناصر العسكرية، والجامعة الإسلامية العالمية (ماليزيا) وعضو مجلس الخبراء في مركز الدراسات السياسية والاستراتيجية بالأهرام ومستشارا ثقافيا للوفد الدائم لجامعة الدول العربية. صدرت له عشرات الدراسات والمقالات عن إسرائيل والحركة الصهيونية ويعتبر واحدًا من أبرز المؤرخين العالميين المتخصصين في الحركة الصهيونية.

نشاطه السياسي

كان المسيري لفترة قصيرة في بداية حياته منتميا إلى الإخوان المسلمين ثم انتمي إلي اليسار المصري وتحديدا للحزب الشيوعي، وقبل وفاته شغل منصب المنسق العام لحركة كفاية، التي تأسست في نهاية 2004 للمطالبة بإصلاح ديمقراطي في مصر امتلك الدكتور عبد الوهاب المسيري شخصية هادئة،

من أقواله

  1. إنّ الإيمان لم يولد داخلي إلا من خلال رحلة طويلة وعميقة، ولذا فانه إيمان عقلي لم تدخل فيه عناصر روحية فهو يستند إلى عجز المقولات المادية عن تفسير الإنسان وإلى ضرورة اللجوء إلى مقولات فلسفية أكثر تركيبية
  2. أنا ماركسي علي سنة الله ورسوله.
  3. الطبيعة الوظيفية لإسرائيل تعني أن الاستعمار اصطنعها لتقوم بوظيفة معينة فهي مشروع استعماري لا علاقة له باليهودية
  4. اليهود ليسوا متآمرين بطبعهم المثقف.. لابد أن يكون في الشارع

الأعمال المنشورة بالعربية 51 تتعلق معظمها بفكر الحركة الصهيونية وعلاقتها بالاستعمار. وباللغة الإنجليزية 7 والمترجمة 3 دراسات وعن أعمال المؤلف 4وشهادات وجوائز محلية ودولية 18 من مؤسسات وتنظيمات عربية وفلسطينية وإسلامية بما فيها جامعة القدس 1995

إسلاميون حداثيون

(أفغانستان 1838–1897) أحد الأعلام البارزين في النهضة المصرية و الدعاة للتجديد الإسلامي. ومن أعلام القومية العربية ينسب إلى الحسين بن علي (ض) ولأسرته منزلة عالية في بلاد الأفغان، يعتبر من أهم الشخصيات الأفغانية بعد الإمام أبو حنيفة النعمان. وقد تربي دينيا ليكون مسلما صوفيا، ولكن عُرف كونه من المسلمين الأصوليين.

تعلم اللغة العربية، والأفغانية، وتلقى علوم الدين، والتاريخ، والمنطق، والفلسفة، والرياضيات ثم سافر إلى الهند، وأقام بها سنة وبضعة أشهر يدرس العلوم الحديثة على الطريقة الأوروبية،. وكان ميالاً إلى الرحلات، واستطلاع أحوال الأمم والجماعات.

سار الأفغاني مع دوست محمد خان لفتح “هراة”، ولازمه مدة الحصار إلى أن توفي الأمير، وفتحت المدينة بعد حصار طويل، وتقلد الإمارة من بعده ولى عهده شير علي خان سنة 1864م -ثم وقع الخلاف بين الأمير وأخوته فانضم جمال الدين إلى محمد أعظم أحد الأخوة الثلاثة الذي كانت له الغلبة والإمارة، فعظمت منزلة الأفغاني عنده، وأحله محل الوزير الأول. وقد نجح شير في استرجاع ملكه بدعم بريطانيا لكنه لم يتعرض للأفغاني الذي بقي في أفغانستان. وكان للمرحلة أثرها في الاتجاه السياسي لجمال الدين، فقد رأى ما بذلته السياسة الإنجليزية لتفريق الكلمة بلاد الأفغان، وغرست فيه العداء للسياسة البريطانية خاصة، والأوروبية عامة، وكان له مبدأ راسخاً يصدر عنه في أعماله وآرائه وحركاته السياسية..

زار الهند سنة 1869م، وكانت شهرته قد سبقته وتلقته الحكومة بالحفاوة، ولكنها لم تسمح له بطول الإقامة فأقلته إلى السويس.

جاء مصر لأول مرة سنة 1870م وكان يقصد الحجاز، لكنه تردد على الأزهر، ودرس كثيرا من الطلبة العلوم الفقهية والرياضية، والفلسفية، والكلامية. وقرأ لهم شرح “الإظهار” في البيت الذي نزل به بخان الخليلي. و تحول عن الحجاز، إلى الآستانة. في زمن السلطان عبد العزيز الذي استقبله وجعلته عضواً في مجلس المعارف، فاضطلع بواجبه، وأشار بإصلاح مناهج التعليم، ولكن آراءه لم تلق تأييداً من زملائه، ولم يكن على وفاق مع شيخ الإسلام حسن فهمي أفندي مما أدى إلى أمره بالرحيل فذهب إلى مصر.

رغب رياض باشا وزير إسماعيل في ذلك الحين إليه البقاء في مصر. وكانت مدرسته بيته، ولم يذهب يوماً إلى الأزهر مدرساً، وكان أسلوبه في التدريس مخاطبة العقل، وفتح أذهان تلاميذه ومريديه إلى البحث والتفكير، وبث روح الحكمة والفلسفة والأدب، والإنشاء، والخطابة، وكتابة المقالات الأدبية، والاجتماعية، والسياسية. وكانت شخصية جمال الدين العلمية، وشهرته في الفلسفة، أقوى ظهوراً وخاصة في ذلك الحين، من شخصيته السياسية أما آراؤه السياسية وكراهيته للاستبداد ونزعته الحرة، فلم يكن إسماعيل يخشاها لأنه في ذلك الحين كان قد بلغ أوج سلطته ومجده.

أثره العلمي والأدبي والأخلاقي والسياسي

وصف محمد عبده تطور الكتابة على يد الأفغاني: “كان أرباب القلم في الديار المصرية القادرون على الإجادة في المواضيع المختلفة منحصرين في عدد قليل ومن عشر سنوات ترى كتبة في القطر المصري، لا يشق غبارهم ولا يوطأ مضمارهم، وأغلبهم أحداث في السن، شيوخ في الصناعة، وما منهم إلا من أخذ عنه، أو عن أحد تلاميذه، أو قلد المتصلين به”.

جمال الدين كان ضد خفض الجناح، والصبر على الضيم والخضوع للحكام وقد قام عن طريق القدوة، يبث في النفوس روح العزة والشهامة والتبرم بنظام الحكم القديم ومساوئه، والسخط على تدخل الدول الأجنبية في شؤون البلاد.

جمال الدين والثورة العرابية

لم يكن جمال الدين الأفغاني مناصراً لإسماعيل، بل كان ينقم منه استبداده وإسرافه، وتمكينه الدول الاستعمارية من مرافق البلاد وحقوقها، وكان يتوسم الخير في توفيق، إذ رآه وهو ولي للعهد ميالاً إلي الشورى، ينتقد سياسة أبيه وإسرافه، وقد اجتمعا في محفل الماسونية، وتعاهدا على إقامة دعائم الشورى.

لكن توفيق لم يف بعهده بعد أن تولى الحكم فأصدر أمره بنفيه إلى الهند. لكن مبادئه وتعاليمه تركت أثرها في المجتمع المصري وبقيت النفوس ثائرة تتطلع إلي نظام الحكم، وإقامته على دعائم الحرية والشورى ن فجمال الدين هو من الوجهة الروحية والفكرية أبو الثورة العرابية، وكثير من أقطابها هم من تلاميذه أو مريديه،

جريدة العروة الوثقى

أخفقت الثورة العرابية، واحتل الإنجليز مصر، فسمحوا للأفغاني بالذهاب إلي أي بلد فاختار الذهاب إلى أوروبا فقصد إليها سنة 1883، وأول مدينة وردها مدينة لندن، وأقام بها أياماً معدودات، ثم انتقل إلي باريس، وكان تلميذه محمد عبده منفياً في بيروت عقب إخماد الثورة، فاستدعاه إلى باريس، فوافاه إليها، وهناك أصدر جريدة (العروة الوثقى)، وقد سميت باسم الجمعية التي أنشأتها، وهي جمعية تألفت لدعوة الأمم الإسلامية إلى الاتحاد والتضامن والأخذ بأسباب الحياة والنهضة، ومجاهدة الاستعمار، وتحرير مصر والسودان من الاحتلال، وكانت تضم جماعة من أقطاب العالم الإسلامي وكبرائه وهي التي عهدت إلى الأفغاني بإصدار الجريدة لتكون لسان حالها. واتخذت العروة شعارها إيقاظ الأمم الإسلامية، والمدافعة عن حقوق الشرقيين كافة، ودعوتهم إلى مقاومة الاستعمار الأوربي والجهاد.

عمله في فارس ثم نفيه منها

أخذ يتنقل بين باريس ولندن إلى أوائل فبراير سنة 1886 حيث ذهب إلى بلاد فارس وروسيا. في إيران استعان به الشاه على إصلاح أحوال المملكة، ولكنه استهدف لسخط أصحاب النفوذ في الحكومة، فوشوا به عند الشاه وبدأ يتنكر له ونفاه للبصرة، فعظم ذلك على مريديه، واشتدت ثورة السخط على الشاه.

ذهابه إلى الآستانة وإقامته بها

دعاه السلطان عبد الحميد الثاني بهدف خدمة سياسته في الجامعة الإسلامية ، وقد لبى جمال الدين دعوته، آملاً أن يرشده إلى إصلاح الدولة العثمانية، لكن الشيخ أبو الهدى الصيادي الذي نال الحظوة الكبيرة عن عبد الحميد حرض عليه. وذكر أن الذي أدى إلى وحشة السلطان منه استمراره في القدح في شاه العجم ناصر الدين، مما حمل سفير إيران على الشكوى منه إلى السلطان، فاستدعاه، وطلب إليه الكف عن مهاجمة الشاه فقبل، وبعد مقتل الشاه سنة 1896، فاشتدت الريبة في جمال الدين، واتجهت إليه شبهة التحريض على قتله، فأمر السلطان بتشديد الرقابة عليه.

الانتقادات

قام الكاتب السوري موفق بني المرجة بجمع رسائل يقول أن الأفغاني كتبها بنفسه، تثبت علاقته بالمجمع الماسوني “كوكب الشرق” وعلاقته ببريطانيا من خلال مراسلاته مع زوجة رئيس الوزراء البريطاني حينها آندي بلير وتوقيع رسائله بعبارة “صديقكم المخلص”. كما حاول المؤلف إثبات أن الأفغاني، شخصية غامضة كان في أواخر أيامه يلبس اللباس الإفرنجي ويدخن السيجار ويجتمع بمريديه في بار يملكه يهودي في القاهرة، وقد وضع له صورة باللباس الإفرنجي.

كما اتهمه السلطان عبد الحميد الثاني في مذكراته بالعمالة للإنكليز، وقام بسجنه تبعاً لذلك. واتهمه د. عبد الله عزام في كتابه القومية العربية بأنه شيعي اثني عشري وإيراني عميل للشاه. وقد ذكر محمد محمد حسين عدة أدلة على ذلك. بينما أثبت د. محمد عمارة خطأ كون الأفغاني شيعيا في كتابه (جمال الدين الأفغاني موقظ الشرق وفيلسوف الإسلام) وأظهر كذب الوثائق وتزوير توقيع جمال الدين.

) مصر 1921 – 2009) مفكر وطبيب وكاتب وأديب مصري. هو مصطفى كمال محمود حسين آل محفوظ، من الأشراف درس الطب وتخرج عام 1953 وتخصَّص في الأمراض الصدرية وتفرغ للكتابة والبحث عام 1960 تزوج مرتين دون نجاح

ألف 89 كتابا منها الكتب العلمية والدينية والفلسفية والاجتماعية والسياسية إضافة إلى الحكايات والمسرحيات وقصص الرحلات، ويتميز أسلوبه بالجاذبية مع العمق والبساطة.

قدم الدكتور مصطفى محمود 400 حلقة من برنامجه التلفزيوني الشهير العلم والحياة وأنشأ عام 1979 مسجده المعروف باسمه في القاهرة ” ويتبع له ثلاثة ‏مراكز‏ ‏طبية‏ تهتم بعلاج ذوي الدخل المحدود ويقصدها الكثير من أبناء مصر نظرا لسمعتها الطبية، ‏وشكل‏ ‏قوافل‏ ‏للرحمة‏ ‏من‏ ستة عشر ‏طبيبًا‏، ‏ويضم المركز‏ أربعة ‏مراصد‏ ‏فلكية‏، ‏ومتحفا ‏للجيولوجيا‏، ‏ويضم‏ ‏المتحف‏ ‏مجموعة‏ ‏من‏ ‏الصخور‏ ‏الجرانيتية،‏ ‏والفراشات‏ ‏المحنطة‏ ‏بأشكالها‏ ‏المتنوعة‏ ‏وبعض ‏الكائنات‏ ‏البحرية‏

تاريخه الفكري

في أوائل القرن الفائت ظهر مقال لماذا أنا ملحد؟ لـإسماعيل أدهم وأصدر طه حسين كتابه في الشعر الجاهلي، وخاض نجيب محفوظ أولى تجارب المعاناة الدينية والظمأ الروحي.. كان “مصطفى محمود” وقتها بعيدا عن الأضواء لكنه لم يكن بعيدا عن الموجة السائدة التي أدت به إلى أن يدخل في مراهنة عمره التي تثير الجدل حتى الآن.

كثيرا ما اتهم مصطفى محمود بتضارب أفكاره وآراءه السياسية لكنه يؤكد أنّه ليس في موضع اتهام، وأنّ اعترافه بالخطأ في بعض مراحل حياته هو درب من دروب الشجاعة والقدرة على نقد الذات

مع نمو التيار المادي في الستينات وظهور الفلسفة الوجودية، لم يكن بعيدا ويقول عن ذلك “احتاج الأمر إلى ثلاثين سنة من الغرق في الكتب، وآلاف الليالي من الخلوة والتأمل مع النفس، وتقليب الفكر على كل وجه لأقطع الطرق الشائكة، من الله والإنسان إلى لغز الحياة والموت، إلى ما أكتب اليوم على درب اليقين” ثلاثون عاما من المعاناة والشك والنفي والإثبات، ثلاثون عاما من البحث عن الله!قرأ وقتها عن البوذية والبراهمية والزرادشيتة ومارس تصوف الهندوس القائم عن وحدة الوجود حيث الخالق هو المخلوق والرب هو الكون في حد ذاته وهو الطاقة الباطنة في جميع المخلوقات. الثابت أنه في فترة شكه لم يلحد فهو لم ينفِ وجود الله بشكل مطلق؛ ولكنه كان عاجزا عن إدراكه، كان عاجزا عن التعرف على التصور الصحيح لله، هل هو الأقانيم الثلاثة أم يهوه “.

ثلاثون عاما ختمها بأروع كتبه وأعمقها (حوار مع صديقي الملحد)، (رحلتي من الشك إلى الإيمان)، (التوراة)، (لغز الموت)، (لغز الحياة). وكالغزالي تكلم مصطفى محمود عن الإلهام الباطني الذي أنقذه بينما صاحبنا اعتمد على الفطرة، حيث الله فطرة في كل بشري وبديهة لا تنكر, يقترب في تلك النظرية كثيرا من نظرية الوعي الكوني للعقاد.

تعرض لأزمات فكرية كثيرة كان أولها عندما قدم للمحاكمة بسبب كتابه (الله والإنسان) وطلب عبد الناصر بنفسه تقديمه للمحاكمة بناء على طلب الأزهر باعتبارها قضية كفر!..إلا أن المحكمة اكتفت بمصادرة الكتاب, بعد ذلك أبلغه الرئيس السادات أنه معجب بالكتاب وقرر طبعه مرة أخرى!.

كان صديقا للرئيس السادات وحزن على مصرعه ويقول في ذلك “كيف لمسلمين أن يقتلوا رجلا رد مظالم كثيرة وأتى بالنصر وساعد الجماعات الإسلامية. وعندما عرض السادات الوزارة عليه رفض: ” ‏فشلت‏ ‏في‏ ‏إدارة‏ ‏أصغر‏ ‏مؤسسة‏ ‏وهي‏ الأسرة.

أزمة كتاب الشفاعة (أي شفاعة الرسول محمد صلى الله عليه وسلم قي إخراج العصاة من المسلمين من النار وإدخالهم الجنة) حيث قال إن الشفاعة الحقيقية غير التي يروج لها علماء الحديث وان الشفاعة بمفهومها المعروف أشبه بنوع من الواسطة والاتكالية و اعتمد على آراء علماء كبار على رأسهم الإمام محمد عبده، لكنهم تخمل الإدانة وخده..

اقرب لليبراليين

  • ماجد صلاح الدين حسن: إسلامي وحداثي فكر وتطبيق

كاتب ومؤرخ وعالم أنساب مصري. ينتمي إلى عائلة أرستقراطية يقال إنها تنحدر بنسبها إلى الإمام الحسين ، كما أنه حفيد لعدد من الباشاوات، ووالده لواء الجيش المصري المشاركين في حرب أكتوبر.

اشتهر بممارسة مهنة تحقيق الأنساب، وعمل محققا في نقابة الأشراف المصرية، ويقال إنه تركها بعد إصراره على رأي معين في نسب بعض العائلات وهو ما لم يعجب بعض باحثي النسب في النقابة، والذين دقوا له إسفينا لكي يتم استبعاده من مجلس علماء النسب في النقابة بعد فترة وجيزة من التحاقه بالمجلس المذكور.

كما اشتهر بمقالاته اللاذعة في جريدة الدستور ومعاركه الفكرية في جريدة الأحرار وغيرها من الصحف المصرية. وهو ينتمي إلى تيار التنوير الإسلامي حيث إنه من أبرز المقربين للدكتور أحمد صبحي منصور، واللواء محمد شبل، والمستشار محمد سعيد العشماوي رئيس محكمة الجنايات ومحكمة أمن الدولة العليا سابقا، والمفكر جمال البنا الذي نشر له العديد من مؤلفاته في دار الفكر الإسلامي، وهؤلاء يعتبرون أنفسهم امتدادا لأعلام النهضة العربية الحديثة التي كان يمثلها السيد رفاعة الطهطاوي والسيد جمال الدين الأفغاني والشيخ محمد عبده والأستاذ قاسم أمين والدكتور طه حسين.

كتاب تهافت الأكاديمية

أثار كتابه “تهافت الأكاديمية” والذي نشرته دار الفكر الإسلامي لصاحبها المفكر جمال البنا جدلا واسعا في الصحافة المصرية؛ إذ هاجمه الكتّاب المنتمون إلى التيار الديني المتشدد، بينما انبرى للدفاع عن كاتبه الكتّاب المعارضون للفكر المتطرف من أمثال المفكر جمال البنا والكاتب الصحفي أحمد رفعت وغيرهما. والكتاب الصادر سنة 1999 يتكون من مجموع تسعة أبحاث منفصلة في موضوعاتها تشكل الكتاب الصغير الذي يبلغ 127 صفحة، وحسب ما ورد في المعارك الفكرية على صفحات الجرائد وقتها فإن الكاتب ظل لعدة سنوات يكتب هذه الأبحاث ويراجعها ويتردد في نشرها.

يقول المؤلف في بداية البحث الأول والمعنون بـ”دراسة موجزة في بيان القيمة الحقيقية للتقاليد والطقوس الجامعية”: “يتردد مصطلح الأكاديمية كثيرا في الأوساط العلمية والثقافية، ويتخذه المتخصصون المنهج الرئيس في البحث العلمي والدراسة العلمية، ورمزا يضفي عليهم انفرادا عليا بحق إصدار الفتاوى العلمية، وحق توجيه العامة وغير المتخصصين نحو الصواب، والتحكم في اتجاهاتهم وآرائهم ومصائر حياتهم، ووعظهم للتوجه نحو الحرم الجامعي والالتفاف والدوران حوله..”.

ورغم غلبة الأسلوب النقدي الحاد والنزعة التنويرية النقدية في أبحاث الكتاب، إلا أن البحث الأخير والمعنون بـ”إعجاز الأحرف النورانية للقرآن العظيم” قد يعطي انطباعا بغلبة النواحي الروحية أو الصوفية عند الكاتب، وقد يعطي صورة للقارئ بوجود بعض التناقض الفكري.

إعادة بناء علم الاجتماع

نشر ماجد صلاح الدين كتابا بعنوان “الأعراب في الميزان: رؤية نقدية لعلم الاجتماع السائد ومنهج جديد للعلم”، وفيه دعا إلى إعادة بناء علم الاجتماع بشكل يخالف ما أسماه بالسائد، أو الذي يدرَّس في الجامعات، وارتكز في نقده لهذا العلم السائد على نقطتين خصص لكل واحدة منهما فصلا مستقلا في الكتاب، هما: الخلط بين الاجتماعي والاقتصادي. ووصف الطبقة العليا بصفات الطبقة السفلى والعكس. ثم قام بما وصفه بالبناء الجديد للطبقات الاجتماعية والتي قسمها إلى ست طبقات تنتظم في ثلاثة قوالب وخصص فصلا عن حتمية وضرورة الطبقية وفصلا عن آليات البحث الاجتماعي.

وعن الخلط بين الاجتماعي والاقتصادي يقول: “إن الخلط بين الاجتماعي والاقتصادي نجده في حياتنا اليومية عند السواد الأعظم من البشر؛ فترى الناس يقولون عن الغني إنه من الطبقة العليا, وعن الفقير إنه من الطبقة السفلى, ويظنون – خاطئين – أن الطبقة العليا كل أفرادها من الأغنياء, بل وكلهم أصحاب نفوذ, وأن الطبقة السفلى كل أفرادها من الفقراء, بل وكلهم من المطحونين والمغلوبين على أمرهم والضعفاء. والصحيح أن هناك في الطبقة العليا أغنياء وفقراء, وهناك في الطبقة السفلى أغنياء وفقراء”. ويقول: “إننا نرفض تماما الأخذ بالمعيار الاقتصادي من غنى وفقر في عملية التصنيف الطبقي وفي تمييز الطبقات بعضها فوق بعض ورغم سوق المؤلف للحجج والبراهين في كتابه المذكور وفي الصالونات الفكرية إلا أنه لم يتلق أي رد فعل لدعوته إلى إعادة بناء علم الاجتماع. مؤلفاته 19 في صلب قضايا فكرية واجتماعية وفلسفية

  • أحمد صبحي منصور: إسلامي وحداثي فكر وتطبيق

(مصر 1949- )

مفكر إسلامي مصري حَصلَ على درجة الماجستير في التأريخِ الإسلاميِ والحضارة الإسلامية بامتياز. و الدكتوراه في قسم الحضارة والتاريخ الإسلامي بمرتبة الشرف بعد صراع مع شيوخ الأزهر الذين اضطروه خلال المناقشة لحذف ثلثي رسالته.

عمل مدرساً بجامعة الأزهر ثم فصل في الثمانينيات بسبب إنكاره للسنة النبوية، وتأسيس المنهج القرآني الذي يكتفي بالقرآن كمصدر وحيد للتشريع الإسلامي. سافر إلى الولايات المتحدة لبعض الوقت، ثم عاد إلى القاهرة ليصبح أحد أركان مركز ابن خلدون. وبعد المشكلات القضائية التي واجهها المركز ومديره في عام ألفين هاجر إلى في الولايات المتحدة، ليعمل مدرساً في جامعة هارفارد وبالوقفية الوطنية للديمقراطية، ثم لينشئ مركزه الخاص تحت اسم المركز العالمي للقرآن الكريم. ينشط الدكتور أحمد صبحى منصور الآن في نشر مقالاته على بعض المواقع في الإنترنت. اشتهر الدكتور منصور بموقفه المعارض لفكر الجماعات الإسلامية.

بدأ منصور حركته الفكرية منذ سنة 1977 بالبحث والمقال والكتاب والندوات، وصودرت بعض كتبه وطرد من مسجد لآخر ومن الأزهر إلى غيره من مواقع فكرية إلى أن انتهى به المطاف في مركز ابن خلدون، فاستقر فيه خمس سنوات إلى أن أغلقت الحكومة المصرية المركز وطرد الدكتور أحمد منصور فلجأ إلى أمريكا. وبعد أن استقرت أحواله نوعا ما بدأ يكتب مرة أخرى على الإنترنت العربى منذ أكتوبر 2004.

يعتبر الأب الروحي للقرآنيين ومؤسس منهج الاكتفاء بالقرآن كمصدر للتشريع الإسلامي. من أفكاره:

  • تقسيم الكفر إلى كفر سلوكي وكفر عقائدي.
  • الصلاة على النبي تعني افتداء المؤمن بالنبي. والصلاة الوسطي هي الصلاة التي تثمر عملا صالحا وتحقق تقوى الله.
  • إنكاره لصيغة التشهد حيث يقول أن الشهادة لرسول الله بالرسالة نوع من الشرك.
  • إنكاره للصلاة الإبراهيمية في التشهد واعتبارها نوع من الشرك.
  • إنكاره لوجود اسم النبي في الأذان واعتباره شركا. وقوله أن النبي ليس أفضل الأنبياء.
  • اعتبار الفتوحات الإسلامية استعمارا. وتكذيب ما يخالف القرآن من كتب السيرة والحديث والتاريخ.
  • يمكن الحج خلال الأشهر الحرم وليس شهر ذو الحجة فقط. يعتبر زواج المسلمة من اليهودي أو المسيحي حلال.

إسلاميون تقليديون أو تحديثون

.(السودان 1932- ) زعيم سياسي و ديني سوداني. ولد في كسلا في السودان. له دور فعّال في ترسيخ قانون الشّريعة الإسلامي في الجزء الشّمالي للبلاد. كان والده قاضياً وخبيراً في قانون الشّريعة. وهو متزوج من شقيقة الصادق المهدي، رئيس الوزراء السابق للسودان.

درس الترابي الحقوق في جامعة الخرطوم، وحصل على الماجستير من جامعة لندن عام 1957، دكتوراة الدولة من سوربون، باريس عام 1964. يتقن الترابي أربع لغات بفصاحة وهي العربية، والإنجليزية، والفرنسية، والألمانية. كان أستاذاً في جامعة الخرطوم، ثم عين وزيراً للعدل في السودان. عام 1988 ثم وزيراً للخارجية. كما أختير رئيساً للبرلمان عام 1996.

أصبح أحد أعضاء جبهة الميثاق الإسلامية وهي أول حزب أسسته الحركة الإسلامية السودانية والتي تحمل فكرالإخوان المسلمين. بعد خمسة سنوات أصبح لجبهة الميثاق الإسلامية دور سياسي مهم، فتقلد الترابي الأمانة العامة عام 1964. عمل الترابي في ظرف سياسي تحكمت به طائفتا الأنصار والختمية ذاتي الخلفية الصوفية واللتان تدعمان حزبي الأمة والاتحادي ذوي الفكر العلماني. بعد انقلاب نميري تم اعتقال أعضاء جبهة الميثاق الإسلامية، وأمضى الترابي سبعة سنوات في السجن. أطلق سراحه بمصالحة الحركة الإسلامية السودانية مع النميري عام 1977.

أعلنت حكومة نميري فرض قوانين الشريعة الإسلامية في عام 1983، وانقلبت بعدها علي جبهة الميثاق الإسلامية -حليفتها في السلطة- عارض الشعب هذا الأمر بواسطة الإجراءات القانونية مثل حل البرلمان السوداني، وبواسطة المظاهرات مما أدى إلى ثورة شعبيه ضد نميري في عام 1985. أسس الترابي بعد عام الجبهة الإسلامية القومية، كما ترشح للبرلمان ولكنه لم يفز. بعد انقلاب عام 1989 ضد حكومة المهدي المنتخبة عين عمر البشير رئيسا لحكومة السودان.

في عام 1991 أسس الترابي المؤتمر الشعبي العربي الإسلامي الذي يضم ممثلين من 45 دولة عربية وإسلامية، كما انتخب أمينا عاما للمؤتمر. وقف الترابي ضد التدخل الأجنبي في المنطقة بحجة تحرير الكويت إبان الغزو العراقي عام 1990 مما أدي إلي تدهور علاقاته مع الغرب وبعض الدول العربية. اختلف مع حكومة الإنقاذ حول قضايا، أهمها الفساد، والشورى، والحريات، وحل البشير البرلمان، في أواخر عام 1999م، وبعدها أصبح الترابي أشهر معارض للحكومة. اعتقل في 2001م لتوقيع حزبه مذكره تفاهم مع الحركة الشعبية، ثم اعتقل مرة أخري في مارس 2004 بتهمة تنسيق حزبه لمحاولة قلب السلطة.

يعد الترابي من أشهر القادة الإسلاميين في العالم ومن أشهر المجتهدين على صعيد الفكر والفقه الإسلامي المعاصرين، له كتاب في تفسير القرآن وكتاب في أصول الفقه وكتب كثيرة أخرى في مجالات الإصلاح الإسلامي والسياسة. وله العديد من الرؤى الفقهية المتميزة والمثيرة للجدل من آخر هذه الفتاوى إمامة المرأة للرجل في الصلاة، كما أصدر فتوي تبيح زواج المرأة المسلمة من أهل الكتاب وهو أمر خالف فيه المذاهب الإسلامية المتبعة.

من مؤلفاته 15 في الدراسات الإسلامية والفقهية

(مصر 1926– ) حصل على العالمية مع إجازة التدريس من كلية اللغة العربية سنة وعلى دبلوم معهد الدراسات العربية العالية في اللغة والأدب في سنة 1958 وفي 1973 نال الدكتوراة عن “الزكاة وأثرها في حل المشاكل الاجتماعية“. تعرض يوسف القرضاوي للسجن عدة مرات لانتمائه إلى الإخوان المسلمين وفي سنة 1961، سافر إلى دولة قطر وعمل فيها مديراً للمعهد الديني الثانوي وفي سنة 1977 تولى تأسيس وعمادة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية بجامعة قطر وظل عميداً إلى نهاية 1990، كما أصبح مديراً لمركز بحوث السنة والسيرة النبوية.

القرضاوي والإخوان

انتمى القرضاوي لجماعة الإخوان المسلمين وأصبح من قياداتها المعروفين ويعتبر منظر الجماعة الأول، وكان يحضر لقاءات التنظيم العالمي للإخوان المسلمين كممثل للإخوان في قطر إلي أن استعفي من العمل التنظيمي في الإخوان. وقام القرضاوي بتأليف كتاب الإخوان المسلمون سبعون عاما في الدعوة والتربية والجهاد يتناول فيه تاريخ الجماعة منذ نشأتها إلى نهايات القرن العشرين ودورها الدعوي والثقافي والاجتماعي في مصر وسائر بلدان العالم التي يتواجد فيها الإخوان المسلمون. وأبدي القرضاوي ترحيبه بتولي الإخوان حكم مصر وأنهم “الجماعة الإسلامية الوسطية المنشودة”، واعتبر مشروع الإمام حسن البنا “المشروع السني الذي يحتاج إلي تفعيل”، ووصف الإخوان بأنهم “أفضل مجموعات الشعب المصري بسلوكهم وأخلاقياتهم.

في 2008 احتل المرتبة الثالثة بعد المفكر التركي فتح الله كولن والثاني الاقتصادي البنغالي محمد يونس الحاصل على جائزة نوبل 2006 ضمن أبرز المفكرين على مستوى العالم وقد احتل عمرو خالد فيها المرتبة السادسة مؤلفاته 3 وما يزيد عن 120 من المؤلفات من الكتب والرسائل والعديد من الفتاوى كما قام بتسجيل العديد من حلقات البرامج الدينية منها التسجيلية والحية. ونشاطاته 9 أنشطة إسلامية عالمية

الجدل حوله مآخذ منتقديه أهم التيارات التي تنتقد القرضاوي:

أثير جدل حول يوسف القرضاوي فبعض آرائه الفقهية لا تلقى ترحيبا عند بعض العلماء، لأنه في نظرهم يقدم الرأي على الدليل الشرعي خضوعًا لضغوط العصر الحديث. لكن مناصريه يقولون: إنه استطاع الوصول إلى آراء فقهية تستند إلى قواعد واضحة في كالجمع بين الأحاديث المتعارضة في الظاهر عن طريق البحث في مناسبة الحديث إضافة إلى دراسة المذاهب الفقهية المقارنة للوصول إلى الرأي الراجح.

  • السلفيون: ينكرون عليه احتجاجه بأحاديث ضعيفة، ورده لأحاديث صحيحة أخرجها البخاري ومسلم. وينتقدون عليه مخالفته للإجماع القطعي في عدة قضايا وهذا الانتقاد يشارك فيه بعض فقهاء الأزهر)، وإحداثه قواعد جديدة في أصول الفقه ويرد الشيخ القرضاوي بأنه لا يطعن بأحاديث ثابتة قطعيا ولكنه مثله ومثل الكثيرين قبله انتقدوا أسانيد أحاديث وردت في البخاري ومسلم مثل الإمام الدار قطني إضافة إلى أنه يعتمد مبدأ الجمع بين الأدلة والذي يجعله يفسر بعض الأحاديث تفسيرا مقاصديا ويقول أيضا بأن القضايا التي ادعي خرقه للإجماع فيها قد جاء بأقوال من سبقه من العلماء إليها (ومن بينهم بعض الصحابة) ويذكر بموقف ابن تيمية الذي اتهمه علماء عصره بخرق الإجماع في كثير من المسائل التي تبين فيما بعد أن الإجماع فيها مدعاة وأن الخلاف فيها قديم يعود لعهد الصحابة.
  • الجهاديون أكثر ما يأخذون عليه هو فتواه بجواز قتال المسلمين الأمريكيين مع الجيش الأمريكي ضد المسلمين في أفغانستان وقد سئل القرضاوي عنها في موقع إسلام إون لاين وقال : لم أُفتي بهذا، بل يمكن أن يعتذر الجندي المسلم في الجيش الأمريكي عن قتال من هو بمثل عقيدته، وهذا ما أفتيت به، وما أفتى به، وإذا فُرض عليه القتال فلا يبادر هو بالقتال وأيضا قد نقل عنه التراجع عن هذه الفتوى الدكتور صلاح الدين سلطان [41] وأيضا معروف عن مناهضته “للهجمة” التي تشنها أمريكا علي الدول الإسلامية والمسلمين وقد أفتي بحرمة المشاركة في التحالف الأمريكي.
  • الصوفية وبخاصة الأحباش يأخذون عليه انتقاداته للأشاعرة في مسائل القدر والتأويل، واستئناسه بابن تيمية وابن القيم.
  • بعض الشيعة بسبب تحذيره من خطورة تنامي ما يوصف “بالمد الشيعي ومحاولة غزو المجتمع السني.
  • العلمانيون يأخذون عليه تأييده لبعض الحدود الإسلامية مثل قتل المرتد والشاذ ورجم الزاني المحصن.
  • بعض الغربيين: بالإضافة لانتقادات العلمانيين فبعضهم يأخذ عليه تأييده للعمليات الانتحارية ضد الإسرائيليين.
  • حسن أحمد البنا: إسلامي

(مصر 1906 – 1949) مؤسس حركة الإخوان المسلمين سنة 1928 والمرشد الأول للجماعة. انتسب إلى مدرسة دار العلوم العليا، واشترك في جمعية مكارم الأخلاق الإسلامية، وكان يواظب على سماع محاضراتها، كما كان يتتبع المواعظ الدينية التي كان يلقيها في المساجد حينذاك نخبة من العلماء. والذين اخذ عنهم البنا:والده أحمد البنا ومحمد زهران وأبوشوشة وعبد الوهاب الحصافي وموسى أبو قمر وأحمد بدير ومحمد عبد المطلب ويبدو أن فكرة الإخوان قد تبلورت عنده وهو طالب بدار العلوم.

تأسيس جماعة الإخوان المسلمون

وفي عام 1928 تعاهد مع ستة من الشباب علي تأسيس جماعة الإخوان المسلمين في الإسماعيلية وهم حافظ عبد الحميد، أحمد الحصري، فؤاد إبراهيم، عبد الرحمن حسب الله، إسماعيل عز، وزكي المغربي.

وتجدر الإشارة أن الأحزاب المصرية قاومت فكر حسن البنا وحالت دون توسع رقعة الإخوان المسلمين السياسية ومن تلك الأحزاب، حزب الوفد (أكثر الأحزاب انتشارا في ذلك الوقت) والحزب السعدي. وكان البنا قد خاض الانتخابات أكثر من مرة بدائرة الدرب الأحمر بالقاهرة لكنه لم يفز في أي مرة لا هو ولا زملاؤه في أي دائرة.

أعلن النقراشي رئيس وزراء مصر 1948م قرار حل جماعة الإخوان المسلمين، ومصادرة أموالها واعتقال معظم أعضائها في 12 فبراير 1949 م اغتيل البنا أمام مبنى جمعية الشبان المسلمين واعتقلت السلطة من حاول الاقتراب من بيته قبل الدفن فخرجت الجنازة تحملها النساء، إذ لم يكن هناك رجل غير والده ومكرم عبيد باشا المسيحي الذي تربطه به علاقة صداقة. في الأيام الأولى من ثورة 23 يوليو أعادت سلطات الثورة التحقيق في ملابسات مصرع حسن البنا وتم القبض على المتهمين باغتياله وتقديمهم أمام محكمة جنيات القاهرة حيث صدرت ضدهم أحكام عام 1954 وبعد حادثة المنشية في ديسمبر 1954 تم العفو عن كل المتهمين في قضية اغتياله. مؤلفاته 10

2-3 المغرب العربي

حداثيون وإسلاميون ليبراليون

(الجزائر 1928 – 2010 فرنسا ) مفكر وباحث أكاديمي ومؤرخ جزائري. درس الأدب العربي والقانون والفلسفة والجغرافيا بجامعة الجزائر ثم بتدخل من المستشرق الفرنسي لوي ماسينيون Louis Massignon قام بإعداد التبريز في اللغة والآداب العربية في جامعة السوربون في باريس واهتم بفكر المؤرخ والفيلسوف ابن مسكويه الذي كان موضوع أطروحته.

يتميز فكر أركون بمحاولة تقسيم الحضارات شرقية وغربية واحتكار الإسقاطات على أحدهما دون الآخر، بل إمكانية فهم الحضارات دون النظر إليها على أنها شكل غريب من الآخر، وهو ينتقد الإستشراق المبني على هذا الشكل من البحث.

مسيرته الأكاديمية عُين محمد أركون أستاذا لتاريخ الفكر الإسلامي والفلسفة في جامعة السوربون عام 1980 بعد حصوله على درجة دكتوراه في الفلسفة منها، وعمل كباحث مرافق في برلين عام 1986 و1987. شغل ومنذ العام 1993 منصب عضو في مجلس إدارة معهد الدراسات الإسلامية في لندن.

مؤلفاته 18 باللغة الفرنسية أو بالإنجليزية وترجمت أعماله إلى العديد من اللغات من بينها العربية والهولندية والإنكليزية والإندونيسية الجوائز التي حصل عليها من مؤسسات غربية 5

)الدار البيضاء 1936 –2010) مفكر مغربي وأستاذ الفلسفة والفكر العربي الإسلامي في كلية الآداب بالرباط. حصل على دبلوم الدراسات العليا في الفلسفة في عام 1967 ثم دكتوراه الدولة في الفلسفة عام 1970 من كلية الآداب بالرباط. عضو مجلس أمناء المؤسسة العربية للديمقراطية.

نقد العقل العربي

استطاع محمد عابد الجابري عبر سلسلة نقد العقل العربي القيام بتحليل العقل العربي عبر دراسة المكونات والبنى الثقافية واللغوية التي بدأت من عصر التدوين ثم انتقل إلى دراسة العقل السياسي ثم الأخلاقي وهو مبتكر مصطلح “العقل المستقيل” وهو ذلك العقل الذي يبتعد عن النقاش في القضايا الحضارية الكبرى. وفي نهاية تلك السلسلة يصل المعلم إلى نتيجة مفادها “أن العقل العربي بحاجة اليوم إلى إعادة الابتكار”.

حمل الجابري عددا من المشاريع الفكرية، صاحب صدورَها جدل ونقاش وكانت ثلاثية نقد العقل العربي والمكونة من ثلاثة إصدارات باكورة أعمال الجابري، أعطى فيها للعقل دورا محوريا في إعادة قراءة العقل العربي. الإصدارات الثلاثة هي: تكوين العقل العربي، وبنية العقل العربي، والعقل السياسي العربي، وقد أحدثت هزة في الأوساط الفكرية العربية. وقد دفعت هذه الثلاثية كاتبا لبنانيا مثل جورج طرابيشي إلى إصدار كتاب ناقد لها سماه “نقد نقد العقل العربي” يرد فيه على الجابري.

ينتقد الأستاذ فتحي التريكي بعض أفكار الدكتور محمد عابد الجابري بوجود عقل عربي وآخر غربي، كما خالف علي حرب الجابري في بعض القضايا الاصطلاحية أهمها “تفضيل حرب استخدام مصطلح الفكر على مصطلح العقل, لأن العقل واحد وإن اختلفت آلياته ومناهجه وتجلياته, كما يؤثره على مصطلح التراث“.

تعتبره جمعيات أمازيغية “أحد المنظّرين الأساسيين لإبادة اللغة والثقافة الأمازيغية”، رغم كونه أمازيغيا أصلاً، و“الترويج المبالغ فيه للأيديولوجيا العُروبية حتى أضحى من المدافعين المتشددين عن الأنظمة العربية العنصرية الدموية”، واعتبرت تلك الجهات تكريم اليونسكو له “خيانة للقيم الإنسانية”.

حذر بعض الفقهاء من محمد عابد الجابري، ومنهم عبد الرحمن البراك ، حيث وصفه بأنه ماهر في التمويه ومخادعة القارئ و حذر من كتابه “مدخل إلى القرآن الكريم“، الذي تضمن فصلاً بعنوان “جمع القرآن ومسألة الزيادة فيه والنقصان”، خصوصاً حول محتوى صفحة 232 و قوله عن القرآن الكريم: (ومن الجائز أن تحدث أخطاء حين جمعه، زمن عثمان أو قبل ذلك، فالذين تولوا هذه المهمة لم يكونوا معصومين، وقد وقع تدارك بعض النقص كما ذُكر في مصادرنا، وهذا لا يتعارض مع قوله تعالى: ﴿ إِنَّا نَحْنُ نَـزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ﴾، فالقرآن نفسه ينص على إمكانية النسيان والتبديل والحذف والنسخ) ويزيد: ومع أن لنا رأياً في معنى ” الآية ” في بعض هذه الآيات، فإن جملتها تؤكد حصول التغيّر في القرآن، وإن ذلك حدث بعلم الله ومشيئته)

أهم أعماله 25 في الفلسفة والتراث والفكر الإسلامي الجوائز التي اعتذر عنها 5 من دول عربية

(الجزائر 1905–1973 (من أعلام الفكر الإسلامي العربي في القرن العشرين. سافر إلى فرنسا حيث كانت له تجربة فاشلة فعاد إلى مسقط رأسه حيث عمل في محكمة أفلو 1927م، احتك بالفئات البسيطة من الشعب فبدأ عقله يتفتح على حالة بلاده.

سافر عام 1930م لفرنسا في رحلة علمية. حاول الالتحاق بمعهد الدراسات الشرقية الذي كان ممنوعا على الجزائريين فترك تأثيرا كبيرا في نفسه. والتحق بمدرسة (اللاسلكي) كمساعد مهندس، ممّا يجعل موضوعه تقنياً خالصاً.

انغمس مالك بن نبي في الدراسة وفي الحياة الفكرية، واختار الإقامة في فرنسا وتزوج من فرنسية ثم شرع يؤلف الكتب في قضايا العالم الإسلامي، فأصدر كتابهالظاهرة القرآنية في سنة 1946 ثم شروط النهضة في 1948، الذي طرح فيه مفهوم القابلية للاستعمار ووجهة العالم الإسلامي 1954، أما كتابه مشكلة الأفكار في العالم الإسلامي فيعتبر من أهم ما كتب بالعربية في القرن العشرين.‏ انتقل إلى القاهرة بعد إعلان الثورة المسلحة في الجزائر سنة 1954م وهناك حظي باحترام كبير، فكتب فكرة الإفريقية الآسيوية 1956. وتوالت أعماله الجادة. وبعد استقلال الجزائر عاد إلى أرض الوطن، فعين مديراً للتعليم العالي الذي كان محصوراً في جامعة الجزائر المركزية، حتى استقال سنة‏ 1967 متفرغاً للكتابة، بادئاً هذه المرحلة بكتابة مذكراته، بعنوان عام مذكرات شاهد القرن.

صورة عن نضال (مالك بن نبي) الشخصي في طلب العلم والمعرفة أولاً، والبحث في أسباب الهيمنة الأوروبية ونتائجها السلبية المختلفة وسياسة الاحتلال الفرنسي في الجزائر وآثاره، ممّا عكس صورة حية لسلوك المحتلين الفرنسيين أنفسهم في (الجزائر) ونتائج سياستهم، ووجوهها وآثارها المختلفة: الاقتصادية، والثقافية، والاجتماعية.

في مذكراته عبر بشكل قوي عن صلته بوطنه، وآثار الاستعمار والدمار الذي أحدثه في (الجزائر) سياسياًً، واقتصادياً، وثقافياً، واجتماعياً، فهو شاهد على حقبة مظلمة في تاريخ الجزائر وظروف مواجهة الفعل الاستعماري العنصري ، وفي مقدمتها المجال الاجتماعي والثقافي والسياسي أولاً وأخيراً، حيث يسجل لنا مالك مواقف مختلفة في مسار الحركة الوطنية نفسها، مما خدم القضية الوطنية في (الجزائر) ومما خذلها منذ أصيب المجتمع بمرض (الكلام) بتعبير (مالك بن نبي) نفسه،

بعد إخفاق المؤتمر الإسلامي الجزائري سنة 1936 في الحصول على مطالبه يقول (ولا يستطيع أحد تقييم ما تكبدنا من خسائر جوهرية منذ استولى علينا مرض الكلام، منذ أصبح المجتمع سفينة تائهة بعد إخفاق المؤتمر ذلك المشروع الذي قضى نحبه “في الرؤوس المثقفة: مطربشة كانت أم معممة”

ثورة الجزائر قادت إلى استقلال مضرج بالدماء والدموع. وسرعان ما عمل العملاء والانتهازيون والوصوليون على اغتصابه، وتهميش الشرفاء الأطهار من صانعيه، وفي مقدمة هؤلاء الشرفاء رجال الفكر والرأي ومنهم (مالك بن نبي) الذي قضى يوم (31/10/1973)، في صمت معدماً، محاصراً منسياً، وهي سبة عار في جبين الذين باعوا الوطن ـ مقايضة ـ على (طبق من ذهب) لعملاء الاستعمار، وبيادقه، وأحفاده انتماء، وهوى؛ ليمرغوا سمعته في الأوحال العفنة.

مقتبسات عن اللاعنف

“في عالم يسوده القلق، وهو يتأهب مرة أخرى إلى انطلاق الوحشية والعنف، يبدو أنه ليس من العبث أن نذكر من حين إلى آخر سيرة غاندي.” “إن جهاز الاستعمار الضخم وقف عند حده، وباء بالخسران أمام معزة غاندي ومغزله، وصلواته وصيامه مع الجماهير وفي خلواته.”

“إن كل المظهر الجذاب، الأسطوري لكفاح غاندي والانتصار الذي توجه بالتالي، أصبح مما تعارف عليه الناس في المستقبل على أنه فصل جميل من تاريخ الإنسانية التقليدي، ولكن هذا المظهر الذي ينعكس فيه بالخصوص الضمير الهندوكي، لا يفسر لنا وحده معنى اللاعنف.. فهناك مظهر آخر نريد لفت النظر إليه هنا لأنه يكمل ما نعتقد، النبذة التي أردنا تقديمها في هذه السطور، مع مطابقة، من ناحية أرى مع معنى من معاني القرآن”.

“و ليس مما يخالف طبيعة المسلم أن يرى في هذه الفلسفة، انطباقها على التوجيهات التي يعرفها في دينه، حيث أن القرآن يحث على أن يكون الكلام مع الخصم، موجها إلى ضميره حتى يصبح كأنه ولي حميم.

.”كأنما ثمة معبد تحفظ فيه الأفكار الخالدة، ويدخل فيه أيضا إلى الخلد أصحاب تلك الأفكار، كما فعل أهل الكهف أولئك الفتية المؤمنون— ولقد تراودنا الفكرة، إذا كنا مسلمين، أن نتساءل: هل من بين الزراع لفكرة اللاعنف، وهؤلاء الشهود الكبار الذين آووا إلى الكهف في القرن العشرين، هل من بينهم مسلمون؟”

مؤلفاته 25 نظريات مقاومة الاستعمار الوحدة الإسلامية ومسائل الثقافة والنهضة. تحلَّى مالك ابن نبيّ بثقافة منهجيَّة، استطاع بواسطتها أن يضع يده على أهم قضايا العالم المتخلِّف، فألف سلسلة كتب تحت عنوان ” مشكلات الحضارة” بدأها بباريس ثم تتابعت حلقاتها في مصر فالجزائر

CategoryUncategorized